Contra el argumento 4
Este argumento, en apariencia tan sólido, tan bien articulado, no afirma simplemente que en los textos tardíos Santo Tomás hable con mayor fuerza del esse como acto, —lo cual nadie niega—, sino algo mucho más cargado, más decisivo, más comprometedor: que habría en su pensamiento una dirección interna, una especie de flecha metafísica que parte de un aristotelismo todavía incompleto y culmina, casi por necesidad interna, en una comprensión intensiva del ser; y que, por ello, las obras de madurez no solo enriquecen, sino que norman, reordenan y reinterpretan todo lo anterior, de modo que lo primero sólo puede entenderse legítimamente a la luz de lo último, como si la verdad de Tomás estuviera escondida al final de su biografía y no distribuida, con continuidad ontológica, en todo su corpus.
Pero aquí aparece, silencioso, casi imperceptible, el paso ilegítimo, porque del hecho, real, indiscutible, de que Tomás, con los años, use un lenguaje más denso, más afinado, más explícito sobre el esse como acto, se salta sin demostración a la tesis de que esas formulaciones tardías reescriben ontológicamente el sentido de todas las anteriores; y eso no es una conclusión, es una decisión hermenéutica, una opción teórica que se introduce sin ser probada, porque madurar, precisar, profundizar, no es lo mismo que abandonar, corregir o sustituir principios, y sin ruptura metafísica no hay base alguna para declarar que lo último invalida o reconfigura lo primero.
El error de fondo es entonces genético y filosófico a la vez, porque se confunde desarrollo con mutación ontológica: se toma el hecho de que Tomás refine su lenguaje, integre mejor la participación, subraye más el acto de ser, como si eso implicara haber descubierto una nueva estructura del ente que antes no estaba, cuando en realidad, lo que muestra es continuidad conceptual, no cambio de metafísica; y el argumento necesita precisamente eso que nunca prueba, a saber, que Tomás pasó de no tener una metafísica intensiva a tenerla, cuando lo único que las citas permiten afirmar es que dijo cada vez mejor lo mismo, no que dijera otra cosa.
Piénsese en un arquitecto que, con los años, aprende a dibujar con líneas más finas, a calcular mejor las cargas, a expresar con mayor elegancia la estructura de un edificio que siempre fue el mismo; nadie en su sano juicio diría que, porque en los planos tardíos aparecen fórmulas más precisas, el edificio inicial era otro, o que su verdad estaba escondida sólo en el último croquis. Algo análogo ocurre aquí: que Santo Tomás, en De Potentia o en la Summa, diga con más fuerza que el ser es “actualidad de todos los actos” no autoriza a suponer que antes pensaba otra metafísica, sino sólo que la decía con menos potencia expresiva, con menos pulido conceptual, con menos conciencia reflexiva de lo que ya estaba ahí operando desde el principio.
Y lo mismo vale para la famosa analogía de la blancura y de la intensidad: usarla para concluir que el esse es intensivo en el sentido técnico moderno es como tomar un mapa esquemático y convertirlo en una fotografía satelital, como si todo lo que no aparece dibujado con la misma resolución estuviera ausente de la realidad. La analogía sirve para iluminar una relación, no para imponerle una arquitectura conceptual que Tomás nunca formuló como tal; confundir eso es como creer que, porque el termómetro marca grados, el calor sea literalmente una sustancia cuantificable, cuando en realidad el instrumento sólo nos da una vía de acceso, no la ontología del fenómeno.
La analogía de la blancura en Santo Tomás sirve para mostrar algo muy concreto y muy limitado: que una misma forma puede ser recibida de modo más o menos perfecto según el sujeto que la recibe. Un cuerpo puede ser más blanco que otro, no porque la blancura en sí tenga partes o grados, sino porque uno la recibe con mayor plenitud que el otro. Eso es lo que Tomás llama “intensidad”: no una cosa distinta, no un nuevo tipo de entidad, sino una manera de describir cómo una misma perfección está más o menos realizada en distintos sujetos. Cuando esta estructura se aplica al esse, lo único que queda firmemente establecido es que las cosas participan del ser de modo desigual, que unas son más plenamente que otras, que hay grados de perfección ontológica. Hasta ahí, todo es plenamente tomista, clásico, claro. Pero afirmar eso no equivale todavía a decir que el esse mismo sea una magnitud intensiva, una especie de “cantidad metafísica” que se distribuye en grados como si fuera una energía o una fuerza. La analogía permite hablar de participación, no obliga a reconfigurar la naturaleza misma del ser.
El problema aparece cuando, a partir de esa comparación, se da un paso adicional que ya no está contenido en la analogía misma: pasar de “las cosas participan del ser de modo más o menos perfecto” a “el ser es un acto intensivo en sentido técnico”. Ese paso no es automático, no es necesario, no está impuesto por el texto de Santo Tomás, es una decisión filosófica posterior. Es como cuando alguien usa la imagen de la luz para explicar el conocimiento: podemos decir que una mente está más “iluminada” que otra, pero de ahí no se sigue que el intelecto funcione literalmente como un foco ni que la verdad sea una radiación física. La imagen ayuda, orienta, sugiere, pero no define ontológicamente lo que la cosa es. De la misma manera, la blancura ayuda a pensar la participación del ser, pero no convierte al esse en una forma intensiva por naturaleza. Entre una analogía pedagógica y una tesis metafísica hay una distancia, y en esa distancia es donde la lectura del esse intensivo deja de ser obligatoria y se muestra como lo que realmente es: una interpretación posible, poderosa, coherente, sí, pero no impuesta por Santo Tomás ni exigida por la lógica de sus textos.
Contra el argumento 5
Este es el último gran bloque que hay que desmontar, y aquí conviene hacerlo con calma, porque su fuerza no está en una tesis aislada, sino en la ilusión de necesidad que produce al encadenar varias verdades tomistas con un salto que pasa desapercibido.
El argumento funciona así: toma tres tesis auténticamente tomistas —que el esse es acto, que los entes participan del ser en grados, y que las formas se reciben intensivamente en los sujetos—, las pone una junto a otra, y luego concluye que el esse mismo debe ser un acto intensivo en sentido técnico. Pero aquí ocurre algo decisivo: de A (el ser es acto), B (los entes participan más o menos del ser) y C (las formas se reciben intensivamente), no se sigue D (el ser es una magnitud intensiva). Lo que se sigue es, simplemente, que hay grados de perfección ontológica en los entes, es decir, que unos son más plenamente que otros. Y eso Santo Tomás lo afirma en todos sus textos, desde el comienzo hasta el final. Pero decir que los entes son más o menos perfectos no equivale a decir que el ser mismo esté estructurado como una cantidad cualitativa graduable. Es la diferencia, finísima pero decisiva, entre decir: “este ente participa más del ser” y decir: “el ser tiene más o menos ser”. Tomás siempre mantiene la primera, pero nunca está obligado por ella a aceptar la segunda.
Aquí se ve con claridad el error lógico que el argumento disimula bajo una cadena de citas. De que una perfección se reciba intensivamente en los sujetos, no se sigue que la perfección en sí sea una intensidad. La blancura es más o menos en los cuerpos, pero la blancura no es una cantidad; el calor es mayor o menor en los cuerpos, pero el calor no es una magnitud matemática; la sabiduría se posee en grados, pero la sabiduría no es un fluido que se dosifica. Del mismo modo, el ser se participa en grados, pero el ser no es por eso una intensidad ontológica. Es acto puro en sí mismo, recibido de modo limitado por las esencias finitas. La gradación pertenece al modo de participación, no a la naturaleza del acto participado. Y eso es precisamente lo que Tomás quiere decir cuando afirma que “el ser no recibe más o menos, sino que las cosas que participan del ser lo reciben más o menos” (ST I, q. 4, a. 1, ad 3): la variación está del lado del sujeto, no del lado del esse.
Por eso, cuando el argumento afirma que acto, participación y gradación «exigen» una noción intensiva del ser, está imponiendo una exigencia que no está en Tomás, sino en una lectura posterior. La metafísica tomista necesita explicar por qué hay grados de perfección, sí; y lo hace mediante la distinción entre acto y potencia, entre esencia y esse, y mediante la noción de participación. Pero no necesita convertir al esse en una magnitud cualitativa para que esa explicación funcione. Basta con afirmar que el esse es acto recibido según la capacidad del recipiente. Todo lo demás, la idea de intensidad metafísica del ser, es un modo de conceptualizar ese hecho, legítimo quizá, fecundo quizá, pero no impuesto por los textos ni por la lógica interna del tomismo.
Así, el argumento 5 no demuestra lo que promete. No prueba que el esse intensivo sea la única lectura posible, sino que, a partir de datos tomistas verdaderos, introduce subrepticiamente una tesis adicional y luego la presenta como si fuera una consecuencia necesaria. El tomismo puede afirmar acto, participación, analogía y jerarquía sin necesidad de convertir el ser en una intensidad. Y si puede hacerlo, entonces la pretensión de exclusividad hermenéutica se derrumba: lo intensivo puede ser una lectura profunda, pero no es la única manera coherente de ser tomista.
Conclusión
Todo lo recorrido en este artículo permite ya ver con claridad el verdadero punto en disputa: no si el esse es central en Santo Tomás, eso nadie lo niega, ni si la lectura intensiva es profunda, fecunda y filosóficamente poderosa, lo es, sino si esa lectura puede erigirse en criterio de pertenencia al tomismo, en frontera entre el tomista auténtico y el tomista defectuoso. Y es aquí donde la tesis del tomismo intensivo, cuando se absolutiza, comienza a exceder lo que los textos, la lógica y la historia pueden sostener.
La interpretación fabriana ha sabido iluminar el actus essendi con una fuerza extraordinaria, pero una cosa es descubrir una dimensión del pensamiento de Tomás y otra muy distinta es convertir esa lectura en norma ontológica de identidad. En los cinco argumentos examinados se repite el mismo salto: de una verdad tomista se pasa a una conceptualización moderna, y de allí a la pretensión de exclusividad hermenéutica. Ese salto no es tomista, es dogmático.
Santo Tomás no dejó una regla interpretativa que clausure su propia tradición. No instituyó un magisterio metafísico ni una hermenéutica infalible. Su metafísica del acto, de la participación y de la analogía es lo suficientemente rica como para admitir múltiples articulaciones conceptuales sin perder su núcleo. Que una de ellas sea la del esse intensivo es indiscutible; que sea la única legítima, no lo es. Y quizá ahí resida, precisamente, la verdadera grandeza del tomismo: en ser una tradición viva, no un sistema cerrado por decreto hermenéutico.
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