VI. Respuesta a los argumentos
Advertencia: Antes de responder uno por uno a los argumentos presentados, es necesario fijar con rigor el punto exacto de la discusión, pues de lo contrario se corre el riesgo —muy frecuente en este debate— de deslizarse sin notarlo hacia falacias de blanco móvil o de hombre de paja. No se discute aquí si el actus essendi es central en Santo Tomás, ni si el ser es principio de perfección, ni si los entes participan del ser en grados diversos; todo eso pertenece al núcleo mismo de la metafísica tomista y no está en cuestión. Tampoco se discute si la lectura intensiva del esse es una interpretación poderosa, fecunda o filosóficamente profunda. Lo único que se somete a examen es algo mucho más preciso, y a la vez mucho más fuerte: si una determinada hermenéutica del esse —la formulada en clave intensiva por Fabro y sus continuadores— debe ser considerada necesaria, obligatoria y exclusiva para todo aquel que pretenda ser tomista o interpretar legítimamente a Santo Tomás de Aquino.
La confusión aparece cuando se reemplaza subrepticiamente esta tesis por otras más débiles y más fáciles de defender. No es lo mismo decir: “el esse es central en Tomás” que decir: “el esse debe ser interpretado como acto intensivo en el sentido técnico fabriano”; no es lo mismo afirmar: “sin el esse no hay metafísica tomista” que sostener: “sin aceptar esta hermenéutica concreta del esse no hay tomismo auténtico”. Del mismo modo, sería una falacia decir que quien cuestiona la necesidad del esse intensivo niega la distinción real, la participación o la analogía del ser; eso equivaldría a confundir una discusión sobre reglas de interpretación con una negación del contenido doctrinal. Por todo esto, sería como si, al discutir si la lectura heideggeriana de Aristóteles es obligatoria para entenderlo, se acusara al interlocutor de negar la metafísica aristotélica.
Por eso, lo que sigue no pretende refutar el tomismo intensivo como tal, ni demostrar que sea falso, ni siquiera que sea inadecuado; lo que se examinará es su pretensión de normatividad hermenéutica, es decir, la idea de que quien no adopta esa lectura queda, por ese solo hecho, fuera del tomismo verdadero. Si este punto no se mantiene fijo, el debate se vuelve imposible, pues cada objeción será desviada hacia una tesis distinta de la que realmente está en juego. Aquí no se disputa qué tan profunda es una interpretación, sino si puede erigirse legítimamente en criterio único de identidad tomista.
Contra el argumento 1.
Este argumento puede esquematizarse de la siguiente manera: 1) El progreso redefine la identidad de una disciplina; 2) La física lo muestra con Einstein; 3) El tomismo progresa del mismo modo con Fabro; 4) Luego, negar el esse intensivo te excluye del tomismo auténtico.
El núcleo de esta primera parte del argumento sostiene esto: que cuando una disciplina alcanza un nivel superior de explicitación teórica, ese nivel redefine lo que significa pertenecer auténticamente a ella; y para sostenerlo se apela al modelo de la física, donde, después de Einstein, negar la relatividad sería no una opción interpretativa, sino simplemente estar equivocado. Esta analogía pretende probar la regla general: progreso teórico → redefinición de identidad disciplinar. Llevemos este principio hasta sus consecuencias lógicas, y veamos qué produce.
Si cada desarrollo posterior redefine qué significa pertenecer a una disciplina, entonces toda tradición filosófica queda estructuralmente inestable: Aristóteles no sería aristotélico, porque no conocía a Averroes; Tomás no sería tomista, porque no conocía a Cayetano; Cayetano no sería tomista, porque no conocía a Fabro; y Fabro dejaría de ser tomista en cuanto aparezca un intérprete futuro que “explique mejor” el esse. El criterio de pertenencia se desplaza siempre hacia el futuro, nunca puede fijarse en el origen. Pero una tradición cuyo criterio de identidad nunca puede fijarse, deja de ser una tradición; se vuelve una serie cronológica de relecturas sin núcleo normativo. Eso no es desarrollo, es disolución.
Más aún: bajo ese principio, ningún desacuerdo interno puede ser legítimo. Todo desacuerdo se convierte automáticamente en error, siempre que una de las partes pueda reclamar estar en la etapa “más avanzada”. La filosofía se transforma así, sin decirlo, en una pseudociencia acumulativa, donde el último habla con autoridad ontológica simplemente por ser el último. Pero eso no es filosofía, ni tomismo, ni hermenéutica: es darwinismo doctrinal.
Ahora volvamos a la analogía con la física, que es la pieza que pretende hacer aceptable esta regla.
En física, Newton es superado por Einstein porque existe un tribunal externo a las teorías: la naturaleza medida, los experimentos, las predicciones, la falsación empírica. La relatividad no redefine la física por decreto, sino porque describe mejor un mismo objeto independiente de la mente. Pero en metafísica no existe ese tribunal. El esse no puede pesarse, ni medirse, ni ponerse en un detector. Lo único que existe son textos, conceptos, inferencias, estructuras doctrinales. Por tanto, no existe ningún mecanismo por el cual una interpretación posterior pueda convertirse en “la disciplina misma” del modo en que la relatividad se convirtió en física moderna.
Si se insiste, entonces el absurdo es inevitable: o bien la metafísica es una ciencia empírica encubierta —lo cual es falso—, o bien se está aplicando un modelo de progreso que no le pertenece. En ambos casos, la analogía colapsa. Por tanto, si la analogía con la física es falsa, entonces el principio que pretendía probar —que el desarrollo posterior redefine quién pertenece auténticamente a una disciplina— queda sin fundamento. Y si ese principio cae, entonces también cae la idea de que una lectura tardía del tomismo pueda, por ese solo hecho, convertirse en el criterio que expulse a las demás del tomismo “verdadero” y con ello “3) El tomismo progresa del mismo modo (como en la física con la teoría de la relatividad de Einstein) con Fabro” y “4) Luego, negar el esse intensivo te excluye del tomismo auténtico” quedan obsoletos y sin sustento.
No se ha refutado el esse intensivo; se ha refutado algo más básico, a saber, que el tiempo tenga autoridad ontológica sobre el sentido.
Contra el argumento 2
El argumento del ordo essendi y del ordo cognoscendi parece, a primera vista, elegante; en realidad, si se lo deja trabajar sin freno, destruye exactamente aquello que pretende salvar: la posibilidad misma de una tradición doctrinal. Porque es verdad que algo puede ser ontológicamente anterior a su tematización conceptual; pero no es verdad que cualquier formulación posterior pueda, por ese solo hecho, erigirse en la clave normativa que juzga retroactivamente a toda una escuela. El paso ilegítimo ocurre aquí: del hecho de que algo pueda existir sin ser conocido, se concluye que una teoría tardía puede declararse a sí misma la explicitación ontológica necesaria de una tradición histórica. Eso es una falacia de transposición de planos: se toma una distinción válida entre ser y conocer, y se la usa para justificar una autoridad hermenéutica absoluta.
La analogía del oxígeno en el agua revela con precisión el problema. Que el H₂O contuviera oxígeno antes de Lavoisier es verdadero porque el agua es una realidad físico-química independiente de cualquier tradición interpretativa. Pero el tomismo no es una sustancia natural: es una tradición textual, conceptual y doctrinal. No existe un “tomismo-en-sí” flotando ontológicamente en el mundo, esperando que un químico metafísico lo descubra en el siglo XX. Existe Santo Tomás, existen sus textos, existen sus distinciones, y existen comunidades históricas que los interpretan. Confundir eso con una estructura natural como el agua es cometer un error categorial: se trata a una tradición hermenéutica como si fuera una molécula.
Si se aceptara el principio implícito del argumento —que una estructura ontológica puede pertenecer realmente a una tradición, aunque nadie en esa tradición la haya pensado— entonces el concepto mismo de fidelidad doctrinal se vuelve vacío. Porque entonces siempre será posible que una lectura futura declare que todos los anteriores, incluido Tomás mismo, eran tomistas solo de facto, pero no de iure, que no sabían lo que realmente decían. Pero una tradición en la que el autor fundacional no es normativo sino meramente material, una tradición en la que el sentido verdadero se encuentra siempre en el futuro y nunca en el origen, deja de ser una tradición y se convierte en una serie de apropiaciones retrospectivas. El ordo essendi ya no estaría en Tomás, sino en el intérprete tardío.
Y aquí aparece el absurdo final: si Fabro puede decir que Tomás era intensivo sin saberlo, entonces mañana otro podrá decir que Fabro era no-intensivo sin saberlo, y pasado mañana otro dirá que ambos ignoraban la “verdadera” estructura del esse. La distinción entre ordo essendi y ordo cognoscendi, usada de este modo, no protege la objetividad del tomismo: la pulveriza, porque convierte a toda la historia en una ignorancia progresiva hasta que llega, siempre, el último.
Lo que este argumento pretende probar, que el esse intensivo pertenece realmente al tomismo, aunque nunca haya sido formulado como tal, solo puede sostenerse si ya se ha decidido, de antemano, que la lectura fabriana es la estructura ontológica del tomismo. Es decir: el argumento presupone exactamente aquello que intenta demostrar. No es un puente entre Tomás y Fabro; es una circularidad revestida de metafísica.
Pero hay un motivo de duda que viene a mi mente: ¿y si digo que Santo Tomás pensó así, virtualiter? ¿Y si el esse intensivo no estuviera formulado, pero sí contenido implícitamente en la estructura misma de su pensamiento, como una semilla que solo el siglo XX logró hacer germinar? La idea parece, al inicio, razonable; incluso elegante. Pero, si la examino con cuidado, advierto que esta noción de virtualidad no es un refugio neutro, sino una bomba hermenéutica. Porque decir que algo estaba virtualmente en un autor no significa simplemente que era compatible con sus principios; significa que estaba allí como parte real de su pensamiento, aunque no lo supiera. Y aquí la pregunta se vuelve inevitable: ¿Quién decide qué estaba realmente en Tomás, si no es Tomás mismo, tal como se expresa en sus textos, distinciones y tesis explícitas?
Si todo lo que un intérprete coherente logra deducir a partir de Santo Tomás puede declararse “virtualmente tomista”, entonces la noción misma de tomismo pierde todo límite objetivo. La tradición deja de ser un corpus de doctrina para convertirse en un campo de posibilidades infinitas, en el que cada escuela puede reclamar ser la realización auténtica de una virtualidad latente. Bajo esa lógica, no hay razón por la cual el tomismo intensivo tenga más derecho a proclamarse esencia del tomismo que cualquier otro sistema filosófico sofisticado que, con suficiente ingenio, pueda reconstruirse a partir de textos tomistas. La virtualidad, así entendida, ya no protege la fidelidad; la disuelve.
De este modo, la apelación al virtualiter no salva la tesis de la necesidad del esse intensivo; la hace más frágil. Porque para que una virtualidad sea real y no imaginaria, debe estar anclada en criterios internos del autor: en sus definiciones, en sus distinciones, en su arquitectura conceptual. Y si esos criterios no obligan a formular el esse como acto intensivo en sentido fabriano, entonces esa doctrina podrá ser una interpretación brillante, fecunda, incluso verdadera en algún sentido; pero ya no podrá presentarse como aquello que Santo Tomás “realmente pensó”, ni como condición para pertenecer al tomismo auténtico.
Cuando se dice, para salvar la tesis, que Santo Tomás pensó el esse intensivo virtualiter, parece que se ha encontrado una salida elegante, pero en realidad se ha introducido una categoría tomista que, tomada en serio, desarma toda la pretensión. Porque en Santo Tomás lo virtual no es lo que ya está ahí como estructura ontológica constitutiva, sino lo que está como poder de producir, como principio causal, no como forma poseída. Él lo dice sin ambigüedad: “In causa activa sunt effectus virtualiter” (ST I, q. 77, a. 6 ad 1); y lo precisa aún más: “Virtualiter continetur aliquid in alio, sicut effectus in causa” (ST I, q. 54, a. 2 ad 1). Lo que está virtualmente está como el efecto en su causa, no como el acto en el ente; está como lo que puede llegar a ser, no como lo que ya es. Virtualidad, en Tomás, es potencia causal, no identidad formal; es fecundidad, no constitución.
Ahora bien, si el esse intensivo está en Santo Tomás solo de este modo, virtualiter, entonces por definición no pertenece ni al ordo essendi de su sistema, como principio estructurante actual de su metafísica, ni al ordo cognoscendi como contenido formal de su doctrina expresamente poseída, sino al orden de lo que su pensamiento puede engendrar cuando otro lo desarrolla, lo extrapola, lo reorganiza. Pero lo que es solo virtual no define lo que una cosa es: del mismo modo que una bellota no es formalmente un roble, aunque pueda llegar a serlo, así el tomismo no es formalmente intensivo, aunque pueda dar lugar, siglos después, a una metafísica intensiva. Lo virtual pertenece al devenir; lo esencial pertenece al ser. Confundirlos es borrar la diferencia entre potencia y acto, precisamente en nombre de una metafísica que dice venerar el primado del acto.
Por eso, afirmar a la vez que el esse intensivo es solo una virtualidad en Santo Tomás y que, sin embargo, es criterio necesario, esencial y excluyente de lo que cuenta como tomismo auténtico, es cometer una transposición ilegítima: convertir una potencia en esencia, un desarrollo posible en identidad normativa. Fabro puede haber actualizado una virtualidad real del tomismo, puede haberla articulado con genio, con coherencia, con fuerza metafísica; pero precisamente por ser una actualización, no puede retroactivamente redefinir lo que el tomismo era en acto en Santo Tomás, ni erigirse en regla que expulse del tomismo a quien permanece en lo que Tomás realmente dijo, realmente distinguió, realmente enseñó. Aquí no se discute la fecundidad de una lectura; se discute si una fecundidad puede suplantar al origen, si una virtualidad puede sustituir al acto. Y eso, en términos estrictamente tomistas, no se sostiene.
Contra el argumento 3
El argumento que pretende hacer del esse intensivo la condición de posibilidad del tomismo coherente descansa sobre una operación tan sutil como ilegítima: transformar una forma superior de inteligibilidad filosófica en un principio ontológico de identidad doctrinal. Se concede —y nadie lo niega— que una determinada lectura del esse como acto intensivo puede articular de modo especialmente poderoso la distinción real, la participación, la analogía del ser y la jerarquía ontológica; pero de ahí se da un salto no justificado a la tesis de que sin esa lectura el pensamiento de Santo Tomás sería incoherente en sí mismo. Lo que aquí se confunde es el orden de la reconstrucción filosófica con el orden del contenido histórico de la doctrina. Precisamente por eso Wippel advierte de que incluso las reconstrucciones más fecundas no pueden identificarse sin resto con la enseñanza del Aquinate: “One must distinguish between what Thomas himself actually teaches and later philosophical reconstructions of his thought… Even when such reconstructions are insightful and illuminating, they should not be confused with Thomas’s own doctrine” (Wippel, 2000, p. 38). Una hermenéutica puede ser intelectualmente más potente; lo que no puede hacer, sin cometer un error categorial, es convertirse en criterio ontológico de lo que Tomás es o no es.
Este mismo punto ha sido formulado con particular lucidez por Gilson, cuando recuerda que el tomismo no nace como sistema cerrado, sino como una pluralidad de soluciones a problemas filosóficos y teológicos, cuya unificación es siempre obra posterior del intérprete: “Saint Thomas did not write a system; he wrote solutions to problems. The system is always the work of the interpreter” (Gilson, 1949, p. 5). De ahí que la unidad del tomismo no pueda identificarse con la unidad de una teoría filosófica moderna, por refinada que sea: “The unity of Thomism is not that of a closed doctrine, but that of a living tradition of interpretations” (Gilson, 1956, p. 36). El argumento de la coherencia absoluta, sin embargo, opera como si una determinada síntesis conceptual fuese el único modo legítimo de que esos textos tengan sentido, borrando así la distinción fundamental entre tradición doctrinal y reconstrucción sistemática.
Lo mismo ha sido señalado desde una perspectiva aún más estrictamente lógica por McInerny: “No Thomistic interpretation, however sophisticated, can become the criterion of what Thomas himself must have meant” (McInerny, 1993, p. 14). Que una interpretación unifique mejor no la autoriza a redefinir retrospectivamente la identidad del autor. También Dewan ha advertido de que el paso de la doctrina tomista de la participación a una teoría de la intensidad del ser implica una transposición conceptual que no puede presentarse como exégesis obligatoria: “The tendency to interpret esse as an intensive perfection risks transforming Aquinas’s doctrine into a metaphysics he never formulated” (Dewan, 2006, p. 54). Y Owens, desde la metafísica clásica del esse, lo expresa sin ambigüedades: “Aquinas’s notion of actus essendi is not equivalent to a theory of intensive being in the modern sense” (Owens, 1963, p. 121).
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