6. La primacía de la esencia sobre la existencia
Si la esencia es, como se ha visto, el contenido inteligible que la mente aprehende con claridad y distinción, y si la existencia no es sino la esencia misma en cuanto actualizada —ya sea en la realidad extramental (criaturas) o por identidad (Dios)—, entonces se sigue una consecuencia de primer orden para el orden del conocimiento: para saber si algo existe, primero hay que saber qué es. Esta tesis, lejos de ser un mero principio metodológico, constituye el eje vertebrador de toda la metafísica cartesiana.
Descartes es explícito al respecto. En las Respuestas a las primeras objeciones, dirigidas a Caterus, escribe: «según las reglas de la verdadera lógica, no se debe preguntar nunca si una cosa existe, a no ser que previamente se sepa qué es» (Descartes, AT VII, 107-108, citado en Secada, 2000, p. 7). Y en una carta a Mersenne del mismo año, se muestra igualmente contundente: censura a «los teólogos que, siguiendo la lógica ordinaria, preguntan si Dios existe antes de preguntar cuál es su naturaleza» (Descartes, AT III, 273, citado en Secada, 2000, p. 7). La «lógica ordinaria» a la que alude no es otra que la que imperaba en las escuelas, y que Descartes se propone sustituir por una nueva lógica, una «verdadera lógica» que invierte el orden tradicional de las cuestiones.
Ahora bien, esta inversión no es arbitraria. Responde a una convicción profunda sobre el modo en que la mente humana accede a la verdad. Pues, como ha mostrado Claudia Lorena García, para Descartes el conocimiento cierto y seguro no proviene de los sentidos, siempre dudosos, sino de la aprehensión intelectual de las esencias. «Una idea clara y distinta —señala García— es aquella que surge a través del uso de nuestra facultad de percepción; y es una en la que concebimos un objeto exclusivamente en términos de sus propiedades esenciales» (García, 1998, p. 71). La claridad y la distinción son, pues, el sello de la esencia. Lo que se ofrece a la mente con claridad y distinción es siempre una naturaleza, un contenido inteligible, no un mero hecho desnudo de existencia.
Las Meditaciones metafísicas son la puesta en práctica de este principio. Su arquitectura interna sigue fielmente el orden esencialista: no se comienza preguntando si Dios existe, ni si el mundo exterior existe, sino indagando en la naturaleza de aquello que se ofrece a la mente con evidencia. La Segunda Meditación no se titula De la existencia del yo, sino De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo. En ella, Descartes no se limita a constatar que existe, sino que se pregunta qué es ese yo que existe, y responde: «una cosa que piensa» (Descartes, AT VII, 27, citado en García, 1998, p. 72). La existencia del yo se conoce, sí, pero se conoce en y por su esencia pensante.
Lo mismo ocurre con las demás sustancias. En la Tercera Meditación, antes de demostrar la existencia de Dios, Descartes examina la idea que tiene de Él, esto es, su esencia en cuanto puede ser comprendida por la mente humana. Y encuentra que esa idea contiene tales perfecciones que no puede haber sido puesta en él sino por Dios mismo. La existencia de Dios se sigue, pues, del análisis de su esencia. En la Quinta Meditación, el argumento ontológico llevará esta conexión a su punto más alto: la existencia pertenece a la esencia de Dios del mismo modo que la suma de los ángulos pertenece a la esencia del triángulo. Finalmente, en la Sexta Meditación, antes de demostrar la existencia de los cuerpos, Descartes ha dedicado la Quinta a examinar «la esencia de las cosas materiales». Solo después de haber establecido qué son los cuerpos (extensión, figura, movimiento) se pregunta si existen realmente fuera de él.
Este orden no es casual. Responde a lo que Jorge Secada ha llamado el «viaje esencialista» de las Meditaciones: «Las Meditaciones son a la vez el relato que Descartes hace de su viaje esencialista» (Secada, 2000, p. 148). La existencia no se abandona, desde luego, pero se llega a ella a través de la esencia, nunca al revés.
Ahora bien, ¿cuál es el fundamento último de esta primacía? La respuesta de Descartes apunta a la estructura misma del conocimiento humano. La existencia de las cosas materiales es dudosa; puede ser puesta en cuestión por el argumento del sueño o por la hipótesis del genio maligno. La existencia del yo, aunque cierta, se conoce, como hemos visto, a través de una esencia. La existencia de Dios se demuestra a partir de su esencia. La esencia, en cambio, se ofrece a la mente con una claridad que no depende de ningún hecho exterior. La idea del triángulo no necesita que existan triángulos para ser clara y distinta; su contenido inteligible es autosuficiente. Para Descartes «las esencias que conocemos clara y distintamente, tales como la esencia de un triángulo», no son tomadas de las cosas particulares, sino que la mente las posee en sí misma (Scarrow, 1972, p. 27). La claridad y distinción son, pues, el criterio de la esencia, y la esencia es lo primero que se ofrece a una mente que busca la verdad.
El cogito podría parecer una excepción a esta regla, pues en él la existencia se conoce de manera inmediata, sin mediación de un razonamiento sobre la esencia. Pero, como ya se ha mostrado, esa existencia no es la de un sujeto vacío, un mero «yo» indeterminado, sino la de una esencia: la res cogitans. Cuando Descartes dice «pienso, luego existo», no está primero constatando una existencia y luego preguntándose qué es lo que existe; está constatando que existe en tanto que piensa, y ese «en tanto que» es ya una determinación esencial. Por eso puede escribir, en respuesta a Gassendi, que le sorprende que se afirme «que conozco distintamente que existo, pero no que conozco qué soy o cuál es mi naturaleza; pues una cosa no puede ser demostrada sin la otra» (Descartes, AT VII, 359, citado en Scarrow, 1972, p. 25). Conocer la existencia y conocer la esencia son, en el cogito, inseparables. La existencia no se conoce primero, y luego se añade la esencia; se conoce la existencia de una esencia.
Finalmente, la primacía de la esencia tiene una consecuencia ontológica de alcance. Para Descartes, algo puede existir solo si su esencia es posible, es decir, solo si su idea es clara y distinta y no encierra contradicción. La existencia presupone la esencia como su condición de posibilidad. Lo imposible —como una montaña sin valle, un círculo cuadrado, o una quimera— no puede existir, precisamente porque su esencia es contradictoria. Por el contrario, «una existencia posible está contenida en el concepto o idea de cualquier cosa que entendemos clara y distintamente» (Descartes, AT VII, 116, citado en García, 1998, p. 70). La esencia es, pues, la fuente autosuficiente de la posibilidad, y la posibilidad es la puerta a la existencia. Nada puede existir si antes no es posible, y nada es posible si su esencia no es inteligible.
En síntesis, la primacía de la esencia sobre la existencia se manifiesta en Descartes en tres niveles:
- Metodológico: No se puede preguntar por la existencia sin conocer previamente la esencia.
- Epistemológico: La esencia se conoce con claridad y distinción, mientras que la existencia (salvo en el cogito, y aún allí en inseparable unión con la esencia) requiere demostración o garantía.
- Ontológico: La esencia es condición de posibilidad de la existencia; solo lo que tiene una esencia posible y no contradictoria puede existir.
La esencia es, así, el principio y el fundamento del orden del conocer y del orden del ser. La filosofía cartesiana, lejos de ser una mera teoría del conocimiento, es ante todo una metafísica de la esencia.
7. El estatuto de la esencia en la mente: la realidad objetiva como problema y como solución
Mas he aquí que, después de todo lo dicho, una pregunta incómoda, una pregunta que ha debido estar royendo el tapiz de nuestro discurso desde el principio, emerge ahora con toda su fuerza, a saber: ¿qué estatuto ontológico tienen esas esencias que, según se ha mostrado, la mente aprehende con claridad y distinción, y que, sin embargo, pueden muy bien no existir fuera del pensamiento? Porque, si se ha insistido tanto en que la esencia del triángulo es verdadera e inmutable, y en que la rosa que concebimos en invierno tiene una naturaleza que no es una mera ficción, entonces habrá que decir algo acerca del ser que esas esencias poseen, acerca de ese peculiar modo de estar en la mente que no es, ciertamente, la existencia de las cosas extramentales, pero que tampoco es la pura nada.
Y ocurre que Descartes, a este respecto, introduce una distinción que resulta capital, una distinción sin la cual todo su edificio amenaza con derrumbarse, a saber, la distinción entre la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas. Pues, según nos enseña en las Meditaciones, las ideas, en cuanto son modos del pensamiento, esto es, en cuanto son actos de la mente, tienen todas ellas una misma realidad, una realidad que llamaremos formal, y que no es otra que la de ser accidentes o modificaciones de una sustancia pensante. Pero ocurre que las ideas, además de ser actos, tienen también un contenido, representan algo, y ese algo, en cuanto está en la mente por medio de la idea, posee lo que Descartes denomina realidad objetiva.
Ahora bien, lo decisivo, lo que verdaderamente importa para nuestro propósito, es que esa realidad objetiva no es, ni mucho menos, una nada. Es, ciertamente, un modo de ser menos perfecto que el de las cosas que existen fuera del pensamiento, pero es, con todo, un modo de ser, una realidad que, por imperfecta que sea, no puede provenir de la nada. Como ha mostrado Jorge Secada en su análisis de la doctrina cartesiana de las ideas, para Descartes el objeto inmediato del pensamiento no es la cosa exterior, sino una entidad que existe en la mente, y esa entidad, por el hecho mismo de existir en ella, tiene una realidad que exige ser explicada causalmente (Secada, 2000, p. 80). De ahí que el autor de las Meditaciones pueda sostener que «el modo de ser por el cual la cosa existe objetivamente en el intelecto por medio de una idea, aunque imperfecto, no es sin embargo absolutamente nada» (Descartes, AT VII, 41, citado en Secada, 2000, p. 90).
Conviene subrayar que la idea cartesiana no es un mero accidente del alma, sino que tiene la función de presentar algo ante el pensamiento; la idea es, para decirlo con sus palabras, el lugar donde el ente se abre, donde comparece y se muestra (Roa, 1950, p. 440). Y es precisamente ese carácter presentativo de la idea lo que le confiere su estatuto peculiar: la idea no es la cosa, desde luego, pero tampoco es un puro nada; es, más bien, la cosa misma en cuanto está en la mente, en cuanto se ofrece al pensamiento con una realidad que, aunque derivada y dependiente, es sin embargo innegable.
La doctrina del innatismo, original de Descartes, ha puesto de relieve que las ideas claras y distintas representan esencias verdaderas e inmutables, y que esa representación es tal que «una existencia posible está contenida en el concepto o idea de cualquier cosa que entendemos clara y distintamente» (Descartes, AT VII, 116, citado en García, 1998, p. 70). Lo cual significa, ni más ni menos, que las esencias que la mente aprehende no son meras ficciones, sino que tienen en sí mismas la marca de lo posible, esto es, la capacidad de ser realizadas fuera del pensamiento, aunque de hecho no lo estén.
Y es aquí donde la doctrina de la realidad objetiva cobra toda su importancia. Pues gracias a ella las esencias adquieren una suerte de ciudadanía en el reino de lo real, aunque sea en los arrabales de ese reino. No son, desde luego, sustancias; no existen por sí mismas fuera de la mente. Pero tampoco son meros entes de razón, meras ficciones que sólo tienen ser en cuanto son pensadas. Son, más bien, contenidos objetivos, esto es, presencias del ente en el pensamiento, realidades que, por estar en la mente, no por ello dejan de tener una consistencia propia, una consistencia que no depende de nuestra voluntad, que se impone a nosotros con la fuerza de lo necesario.
De ahí que podamos decir que la mente cartesiana no es un receptáculo vacío que espera recibir las formas de las cosas desde fuera, sino que es, ella misma, el lugar donde las esencias comparecen, donde se manifiestan con una claridad y una distinción que no deben nada a los sentidos (Roa, 1950, p. 445). La esencia del triángulo no está, como pudiera pensarse, en un cielo inteligible separado, ni tampoco en las figuras imperfectas que dibujamos en el papel; está en la mente, sí, pero está en ella como un contenido objetivo que la mente no inventa, que encuentra en sí misma cuando dirige su atención hacia él.
Y así se comprende, finalmente, por qué podemos hablar de la esencia de la rosa en invierno como de algo real, aunque la rosa no exista. No es real, ciertamente, al modo de una sustancia; no tiene ese ser que llamamos formal o actual. Pero tiene, eso sí, realidad objetiva, esto es, está presente en la mente como un contenido inteligible que puede ser pensado sin contradicción, que puede ser analizado en sus propiedades, que puede ser, en suma, objeto de una ciencia verdadera, aunque esa ciencia no verse sobre cosa alguna existente fuera del pensamiento.
He aquí, pues, el estatuto paradójico de la esencia cartesiana: no es una sustancia, pero tampoco es una nada; no existe formalmente, pero existe objetivamente; no tiene la realidad de las cosas, pero tiene la realidad que las cosas tienen cuando están en la mente. Y esta paradoja, lejos de ser una debilidad del sistema, es su condición de posibilidad, pues es ella la que permite que la metafísica se constituya como ciencia de las esencias con independencia de la existencia, y que el orden del conocimiento invierta, de una vez por todas, el orden del ser.
8. Conclusión y resumen
Del análisis de los textos cartesianos, y apoyándonos en García, Scarrow, Roa y Secada, se han seleccionado estas cinco características por ser las que mejor expresan la originalidad de Descartes y las que más agudamente marcan su distancia respecto de la tradición escolástica. No son todas las posibles, pero sí las más decisivas.
La prioridad metodológica de la esencia encabeza la lista por ser la inversión más explícita y consciente del orden tradicional. Le sigue la consistencia ontológica de la esencia, pues sin ella nada de lo demás tendría sentido. En tercer lugar, la negación de la distinción real en las criaturas, que es la consecuencia ontológica directa de lo anterior. La inclusión de la existencia en la esencia divina ocupa el cuarto lugar como caso límite que confirma la regla. Finalmente, la realidad objetiva fundamenta epistemológicamente todo el edificio.
Características de la esencia en Descartes:
– Principio metodológico: no se puede preguntar por la existencia sin conocer la esencia.
– La esencia como naturaleza verdadera e inmutable independiente de la existencia.
– La existencia no es un acto externo que actualiza la esencia, sino la esencia misma en cuanto existente (distinción solo de razón en las criaturas).
– En Dios, la existencia pertenece a la esencia como una propiedad suya (argumento ontológico).
II. La metafísica de Suárez
Sección I: ¿Enseña Suárez el principio metodológico de que no se puede preguntar por la existencia sin conocer la esencia?
1. Recordatorio de la posición cartesiana
Descartes afirma explícitamente: «según las reglas de la verdadera lógica, no se debe preguntar nunca si una cosa existe, a no ser que previamente se sepa qué es» (AT VII, 107-108, citado en Secada, 2000, p. 7). Este principio metodológico —la prioridad del quid est sobre el an est— constituye, como hemos visto, el eje vertebrador de la metafísica cartesiana y la marca más visible de su oposición a la tradición escolástica.
2. La posición de Suárez sobre el orden de las cuestiones
Frente a esta tesis, Suárez sostiene explícitamente la posición contraria. En un pasaje de capital importancia, que merece ser citado en toda su extensión, el Doctor Eximio aborda directamente la cuestión del orden entre la pregunta por la existencia y la pregunta por la esencia. Escribe Suárez:
«Por eso, en este sentido se distingue la cuestión «si existe» de la cuestión «qué es» en las criaturas con mucha mayor razón, fundada de algún modo en la realidad misma, concretamente porque el existir actualmente, hablando en absoluto, no pertenece a la quiddidad de la criatura. Sin embargo, del mismo modo que esto es verdad sin distinción real entre la existencia y la esencia actual, así también las cuestiones pueden distinguirse sin distinción de realidades» (DM XXXI, 6, 8)
La primera parte del texto establece el punto central: en las criaturas, la cuestión por la existencia se distingue de la cuestión por la esencia «con mucha mayor razón». ¿Qué significa esta «mayor razón»? Suárez la explicita en otro pasaje, donde comenta a Aristóteles:
«En este sentido resulta obvio comprender cómo distinguió Aristóteles una doble cuestión respecto de las cosas, concretamente si existen y qué son; de esto infieren algunos que distinguió la existencia, que es por lo que se pregunta en la cuestión si es, de la esencia, que es lo que se investiga mediante la cuestión qué es. Pero ésta es una deducción nula, porque Aristóteles no sólo distinguió estas cuestiones en el ente creado, sino en el ente absoluto; y nosotros respecto de Dios preguntamos distintamente si existe y lo que es; por consiguiente, para esto basta la distinción de razón» (DM XXXI, 8, 8)
El argumento de Suárez es claro: si la distinción entre ambas cuestiones se diera también en Dios —donde, según él mismo sostiene, esencia y existencia se identifican realmente—, entonces dicha distinción no puede fundarse en una distinción real entre esencia y existencia, sino que procede de nuestro modo de concebir. Lo relevante para nuestro propósito no es tanto el fundamento de la distinción, sino su existencia misma: Suárez admite sin reservas que la cuestión por la existencia y la cuestión por la esencia son dos preguntas distintas y separables. No solo eso: afirma que en las criaturas lo son «con mucha mayor razón» que, en Dios, lo que implica que, para él, se puede perfectamente preguntar si algo existe sin saber qué es, y viceversa.
3. La prioridad de la cuestión por la existencia
Ahora bien, Suárez no solo distingue ambas cuestiones, sino que establece un orden entre ellas. En un texto decisivo de la Disputación XXIX, al tratar de las demostraciones de la existencia de Dios, escribe:
«la cuestión «qué es» presupone la cuestión «si es»» (DM XXIX, 2, 1).
La frase no puede ser más clara ni más terminante. Suárez no se limita a distinguir las dos preguntas; afirma explícitamente que la pregunta por la existencia es presupuesto de la pregunta por la esencia. No se puede, según esto, responder adecuadamente a la cuestión «quid est?» si antes no se ha respondido a la cuestión «an est?». La existencia no solo es distinta de la esencia en el orden de la pregunta; es, además, lógica y metodológicamente anterior.
Este principio no es una declaración aislada. Se encuentra también en otros autores de la tradición escolástica que Suárez conoce y asume. Pedro de Fonseca, por ejemplo, en sus Principios de Lógica, sostiene que primero mostramos que una cosa existe, luego qué es (ID, VII, 40). Y Francisco Toledo, en sus Comentarios a la Lógica de Aristóteles, afirma que, si se preguntan estas cuestiones acerca de la misma cosa, deben seguir este orden: primero, «¿es?»; segundo, «¿qué es?» (TPA, II, 1). Suárez se inscribe, pues, en una tradición consolidada que considera la existencia como la puerta de entrada al conocimiento de la esencia.
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