Descartes y Suárez: dos metafísicas irreconciliables 4. Por Carlos Quequesana

4. La existencia como «acto» de la esencia actual

Llegamos así al núcleo de la cuestión. Para Suárez, la existencia es el acto de la esencia, pero no de la esencia en potencia (que es nada), sino de la esencia ya constituida en su actualidad esencial. En un texto que merece ser citado extensamente, escribe:

«… la existencia es aquello por lo que formal e inmediatamente una entidad queda constituida fuera de sus causas, dejando de ser nada y comenzando a ser algo. […] Este ser, si por un posible o por un imposible se piensa que permanece sin ningún otro ser distinto, es suficiente para distinguir la entidad actual de la posible y, consecuentemente, para constituirla en un estado nuevo y temporal, estado que no tiene desde la eternidad, y para ser término de la acción del agente o para fundar la relación y dependencia real de la causa eficiente» (DM XXXI, 4, 6)

La existencia, pues, añade algo a la esencia actual: la constituye «fuera de sus causas», la sitúa en un «estado nuevo y temporal» que no tenía desde la eternidad. Pero ¿qué es lo que añade? No una nueva realidad realmente distinta, sino la «actualidad última» de la esencia.

5. La distinción solo de razón: un acuerdo aparente

Suárez, como Descartes, afirma que en la criatura existente la esencia y la existencia no se distinguen realmente. En un pasaje concluyente, escribe:

«… en las criaturas la esencia y la existencia se distinguen, o como el ente en acto y el ente en potencia, o, si se las considera a ambas en acto, solo se distinguen por razón con algún fundamento en la realidad» (DM XXXI, 6, 13)

La fórmula parece coincidir con la tesis cartesiana de la distinción de razón. Sin embargo, el «fundamento en la realidad» es radicalmente distinto en uno y otro autor. Para Descartes, la distinción de razón se funda en que podemos concebir la esencia sin la existencia porque la esencia tiene ya, en cuanto objeto de idea clara y distinta, una realidad objetiva que no es nada. Para Suárez, la distinción de razón se funda en que la criatura no tiene el ser de por sí, sino que lo recibe de otro:

«Esta distinción de razón tiene algún fundamento en la realidad, el cual no es ninguna distinción actual que se dé en la realidad, sino la imperfección de la criatura, que, por el hecho mismo de no tener el ser por sí y de poder recibirlo de otro, da ocasión a esta concepción nuestra» (DM XXXI, 6, 23)

La diferencia es sutil pero decisiva. En Descartes, la distinción de razón mira hacia dentro: la esencia tiene consistencia propia, y por eso podemos pensar la esencia sin la existencia. En Suárez, la distinción de razón mira hacia fuera: la criatura es contingente, y por eso podemos pensar que podría no existir. El fundamento no es la consistencia de la esencia, sino su dependencia.

6. Conclusión: un acuerdo verbal que encubre una diferencia radical

Nos encontramos, pues, ante un caso paradigmático de lo que podríamos llamar «acuerdo verbal con oposición conceptual». Tanto Descartes como Suárez afirman:

– que la existencia no es un accidente;

– que en la criatura existente esencia y existencia no se distinguen realmente;

– que la distinción entre ambas es solo de razón.

Sin embargo, el significado de estas afirmaciones es radicalmente diverso en cada autor:

La raíz de todas estas diferencias se encuentra en el punto de partida: la consistencia o nulidad de la esencia antes de la existencia.

Para Descartes, la esencia tiene ya, en el orden del pensamiento, una realidad objetiva que la hace algo antes de existir. Por eso la existencia no añade nada a la esencia: la esencia es ya, en su orden, algo real. Y por eso podemos pensar la esencia sin la existencia: porque tiene consistencia propia.

Para Suárez, antes de existir la esencia es nada. Por eso la existencia es necesaria para que la esencia pase de la nada al ser. Y cuando esa esencia existe, lo que llamamos «existencia» no es sino la esencia misma en cuanto actualizada fuera de sus causas. Pero para explicar que podemos pensar esa esencia sin considerar su existencia, Suárez necesita el concepto de esse essentiae actualis: la esencia actual considerada precisivamente, sin incluir en esa consideración su existencia. Este concepto no designa una realidad distinta, sino un aspecto de la misma realidad, fundado en la contingencia de la criatura.

Detrás de las mismas palabras —«la existencia no es un acto externo», «esencia y existencia no se distinguen realmente», «la distinción es solo de razón»— se esconden, pues, dos metafísicas irreconciliables. La coincidencia verbal no debe ocultar la oposición conceptual. Y esta oposición, una vez más, remite a la diferencia radical en la concepción de la esencia: realidad objetiva en Descartes, nada en Suárez.

Sección IV ¿Enseña Suárez que en Dios la existencia pertenece a la esencia como una propiedad suya (argumento ontológico)?

1. Recordatorio de la posición cartesiana

Descartes lleva hasta sus últimas consecuencias el principio de que la existencia puede pertenecer a la esencia. En el argumento ontológico de la Quinta Meditación sostiene que la existencia no puede ser separada de la esencia de Dios, del mismo modo que no puede separarse de la esencia del triángulo la igualdad de sus tres ángulos a dos rectos (AT VII, 66, citado en García, 1998, p. 78). La existencia es, en Dios, una propiedad que se sigue necesariamente de su esencia, porque la esencia divina es la de un ser sumamente perfecto, y la existencia es una perfección. De ahí que, una vez que entendemos claramente qué es Dios (una sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente y poderosa), entendemos también que existe necesariamente. Para Descartes, este argumento es una demostración a priori de la existencia de Dios, que no depende de ningún hecho contingente del mundo.

Este planteamiento presupone la doctrina cartesiana de la esencia como naturaleza verdadera e inmutable, que tiene consistencia objetiva en la mente con independencia de la existencia. La idea de Dios contiene objetivamente todas las perfecciones, y entre ellas la existencia necesaria. Así, la existencia pertenece a la esencia divina como una propiedad suya, y podemos inferirla con la misma certeza con que inferimos las propiedades de las figuras geométricas.

2. La posición de Suárez: la identidad de esencia y existencia en Dios, pero no como argumento ontológico

Suárez coincide con Descartes en afirmar que en Dios la esencia y la existencia se identifican realmente. En la Disputación XXX, al tratar de la simplicidad divina, sostiene explícitamente:

«… en Dios la existencia y la esencia se identifican; pues se demostró que el ente primero no puede poseer el ser de otra fuente más que de su propia esencia» (DM XXIX, 1, 1; cf. DM XXX, 4, 2)

Y en la Disputación XXXI, al discutir la distinción entre esencia y existencia en las criaturas, afirma que en Dios ambas son realmente idénticas:

«En el mismo Dios, la existencia es la esencia, y por eso no se distingue de ella ni siquiera por razón, si se considera con precisión» (DM XXXI, 6, 23)

Sin embargo, esta identidad no es para Suárez el punto de partida de una demostración a priori de la existencia de Dios, sino una conclusión a la que se llega después de haber demostrado que Dios existe. Como ha quedado establecido en la Sección I, Suárez sostiene el principio metodológico de que la cuestión «an est» es previa a la cuestión «quid est». Por eso, en la Disputación XXIX, dedicada a demostrar la existencia de Dios, procede primero por vía a posteriori (a partir de los efectos) y solo después, una vez establecida la existencia de un ente primero y necesario, examina sus atributos, entre ellos la identidad de esencia y existencia.

3. El rechazo explícito del argumento ontológico

Suárez conoce la posición de San Anselmo y la rechaza explícitamente. En la Disputación XXIX, sección III, después de discutir y plantear la posibilidad de demostrar la existencia de Dios a posteriori en la sección II, escribe:

«Hablando en absoluto, no puede demostrarse a priori la existencia de Dios, porque ni Dios tiene una causa de su ser por la que se le demuestre a priori, ni, si la tuviese, es tan exacto y perfecto nuestro conocimiento de Dios, que lo podamos captar, por así decirlo, por sus principios propios» (DM XXIX, 3, 1)

Y más adelante, en la misma sección, al analizar la posibilidad de una demostración *a priori* a partir de la esencia, dice:

«La cuestión «quid est» supone la cuestión «an est», como hizo notar con razón a este propósito Santo Tomás» (DM XXIX, 3, 2)

Suárez se alinea aquí, en la base gnoseológica, con Tomás de Aquino. La existencia de Dios no es evidente por sí misma para nosotros, ni puede deducirse del mero análisis de su esencia, porque nosotros no conocemos la esencia divina tal como es en sí misma. Solo podemos conocerla a partir de sus efectos.

4. La función de la identidad en la teología natural suareciana

Si la identidad de esencia y existencia en Dios no es una premisa para demostrar su existencia, ¿qué papel juega en la metafísica de Suárez? Fundamentalmente, es una conclusión que permite entender otros atributos divinos y, sobre todo, distinguir a Dios de las criaturas. En las criaturas, la esencia y la existencia se distinguen (al menos de razón con fundamento en la contingencia), mientras que en Dios son idénticas. Esta identidad es la raíz de su necesidad y de su infinitud. Como explica Suárez:

«Por ser Dios el ser mismo por esencia, que no está recibido en esencia alguna, sino que es de por sí subsistente, por eso es infinito» (DM XXX, 2, 18)

La identidad no es un punto de partida, sino un resultado: una vez que sabemos que Dios existe, podemos concluir que su existencia no puede serle añadida desde fuera, sino que pertenece a su esencia.

5. Conclusión: acuerdo verbal, oposición radical

Nos encontramos ante un nuevo caso de acuerdo verbal con oposición conceptual:

En Descartes, la identidad de esencia y existencia en Dios es el núcleo del argumento ontológico y permite una demostración puramente conceptual. En Suárez, esa misma identidad es una conclusión de la teología natural, pero no puede utilizarse como punto de partida porque la existencia debe estar ya asegurada. Una vez más, la diferencia radica en la concepción de la esencia: para Descartes, la esencia tiene consistencia objetiva y puede ser conocida con independencia de la existencia; para Suárez, antes de la existencia la esencia es nada, y por tanto no podemos deducir nada de ella.

Conclusión

Hemos recorrido, a lo largo de estas páginas, un camino que nos ha llevado desde las cimas del cogito cartesiano hasta las profundidades de las Disputationes suarecianas, y en ese recorrido hemos ido desvelando, capa tras capa, la estructura íntima de dos metafísicas que, bajo un velo de coincidencias verbales, esconden una oposición radical. Hemos visto cómo Descartes invierte el orden tradicional de las cuestiones y hace de la esencia el punto de partida de toda indagación, mientras Suárez se mantiene fiel al principio de que la pregunta por la existencia es previa a la pregunta por la esencia. Hemos constatado que, para el francés, la esencia posee una consistencia propia —la realidad objetiva— que la hace algo incluso antes de existir, mientras que, para el español, la esencia antes de la existencia es, sin paliativos, «absolutamente nada». Hemos analizado cómo esa diferencia en el punto de partida determina, a su vez, concepciones opuestas de la distinción entre esencia y existencia en las criaturas, así como del lugar que ocupa Dios en cada sistema.

Esta divergencia no es, pues, un mero matiz, sino el síntoma de dos maneras antagónicas de entender el ser mismo. En Descartes, el ser tiene una dimensión intrínsecamente representativa: la *realidad objetiva* de las ideas permite que las esencias sean conocidas con independencia de la existencia, y que la existencia misma pueda ser pensada como una propiedad de la esencia divina. En Suárez, por el contrario, el ser es, ante todo, el acto por el que algo existe fuera de sus causas; la esencia, considerada en sí misma, no es nada, y su única realidad es la que recibe del acto de existir. Esta diferencia en la concepción del ser tiene, a su vez, consecuencias epistemológicas y teológicas de primer orden, que se despliegan a lo largo de sus respectivos sistemas.

Si logramos mostrar que esa diferencia es real y profunda, habremos contribuido, aunque sea modestamente, a disipar la falsa imagen de un Descartes continuador de Suárez, y a restituir a la modernidad su verdadero rostro: el de una transformación que, lejos de limitarse a repetir la tradición, la subvierte desde sus cimientos. Pues, como ha señalado Kobayashi al analizar el proceso de formación del pensamiento cartesiano, la originalidad de Descartes no reside en los términos que emplea, sino en el desplazamiento silencioso que opera en el subsuelo de la metafísica: en haber hecho de la esencia el punto de partida del conocimiento, en haber dotado a la mente de una consistencia tal que las esencias puedan ser conocidas con independencia de la existencia, en haber, en fin, invertido el orden tradicional de las cuestiones (Kobayashi, 1986, p. 1889). Y esta inversión, esta subversión del orden establecido, es precisamente lo que inaugura la modernidad: no es una prolongación de la escolástica, sino su transformación (o deformación) más profunda, su crisis y su superación.

Bibliografía

García, L. (1998). El innatismo de Descartes: esencias y contenidos. Diánoia, 44(44), 63–82. https://doi.org/10.22201/iifs.18704913e.1998.44.652

Kobayashi, M. (1986). El fundamento metafísico de la ciencia de la naturaleza de Descartes: en contraste con la ontología tradicional. Investigación Filosófica, 47(10), 1881–1936.

Roa, A. (1950). El problema del ser en la filosofía de Descartes. Revista de Filosofía, 1(4), 439–458. https://doi.org/10.5354/0718-4360.1950.46061

Robles, J. A. (1966). L. Villoro, La idea y el ente en la filosofía de Descartes. Revista de Filosofía, 12(12), 279-285. https://doi.org/10.22201/iifs.18704913e.1966.12.1190

Scarrow, D. S. (1972). Descartes on His Substance and His Essence. American Philosophical Quarterly, 9(1), 18–28.

Secada, J. (2000). Cartesian Metaphysics: The Late Scholastic Origins of Modern Philosophy. Cambridge University Press.

Suárez, F. (1960-1966). Disputaciones Metafísicas (DM). Edición de Sergio Rábade Romeo, Salvador Caballero Sánchez y Antonio Puigcerver Zanón. Madrid: Gredos.

Autor

Carlos Quequesana

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