4. Conclusión
La confrontación de los textos no puede ser más reveladora. Frente al principio cartesiano de que no se puede preguntar por la existencia sin conocer previamente la esencia, Suárez sostiene exactamente lo contrario: la cuestión por la existencia es previa y presupuesta a la cuestión por la esencia. Mientras Descartes invierte el orden tradicional y hace de la esencia el punto de partida de toda indagación metafísica, Suárez se mantiene fiel a la tradición aristotélico-escolástica que sitúa el «an est» como presupuesto del «quid est».
No se trata, por tanto, de una mera diferencia de énfasis o de matiz. Estamos ante una oposición radical en el principio mismo del filosofar. Para Descartes, el conocimiento comienza por la aprehensión de esencias claras y distintas, y solo desde ellas se puede ascender al conocimiento de la existencia. Para Suárez, el conocimiento comienza por la constatación de que algo existe, y solo sobre esa base cabe preguntarse por su esencia. Uno y otro punto de partida definen dos modos de entender la metafísica: el primero, una metafísica de la esencia; el segundo, una metafísica de la existencia. Y esta divergencia en el punto de partida —esta diferencia en el principio— es, precisamente, la que justifica la tesis central de este trabajo: que, aunque coincidan en algunos detalles menores, Descartes y Suárez no pueden ser considerados parte de una misma tradición, porque sus filosofías brotan de raíces distintas y se orientan hacia fines distintos.
Sección II: ¿Enseña Suárez que la esencia tiene una naturaleza verdadera e inmutable independiente de la existencia?
1. Recordatorio de la posición cartesiana
Descartes sostiene que la esencia es una «naturaleza verdadera e inmutable» (vera et immutabilis natura) que la mente aprehende con independencia de que la cosa exista o no fuera del pensamiento. Como afirma en la Quinta Meditación, hay muchas cosas que, aunque quizá no existan fuera de él, no pueden ser consideradas como nada, pues no son invenciones arbitrarias de su pensamiento, sino que poseen «sus naturalezas verdaderas e inmutables» (Descartes, AT VII, 64, citado en García, 1998, p. 69). Para Descartes, la esencia del triángulo es verdadera e inmutable aunque no exista ningún triángulo en el mundo; tiene, por así decirlo, una consistencia ontológica propia en cuanto objeto de pensamiento (realidad objetiva) que no depende de la existencia actual.
2. La posición de Suárez: la esencia antes de la existencia no es nada
Frente a esta tesis, Suárez sostiene una posición radicalmente opuesta. En un texto que constituye, quizá, la declaración más fuerte de toda la Disputación XXXI, el Doctor Eximio establece sin ambages:
«Hay que comenzar por establecer que la esencia de la criatura, es decir, la criatura por sí misma y antes de ser producida por Dios, no posee por sí ningún verdadero ser real, y en tal sentido, prescindiendo del ser de la existencia, la esencia no es ninguna realidad, sino absolutamente nada» (DM XXXI, 2, 1)
La contundencia de la fórmula no deja espacio para matices: omnino esse nihil. La esencia, considerada en sí misma y al margen de la existencia, no es «poco ser», ni «ser disminuido», ni «ser objetivo», sino «absolutamente nada». Suárez no está negando que podamos pensar la esencia del hombre o del triángulo antes de que existan; lo que niega es que a ese pensamiento le corresponda «realidad alguna» fuera de la mente que piensa o fuera de Dios que la conoce.
Esta tesis no es un hallazgo aislado, sino que se repite y fundamenta a lo largo de toda la sección. Suárez insiste:
«… si se prescinde de la existencia y de la eficiencia de la causa primera, no queda absolutamente nada en el efecto; por consiguiente, tampoco puede permanecer la esencia con verdadero ser real distinto del ser del Creador». (DM XXXI, 2, 4)
Y más adelante, al hilo de la discusión sobre la «potencia objetiva», añade:
«… el ente en potencia en cuanto tal no expresa un estado o modo positivo del ente, sino que más bien, si se prescinde de la denominación tomada de la potencia del agente, implica negación, concretamente la de no haber brotado todavía de dicha potencia». (DM XXXI, 3, 4)
La expresión «ente en potencia» no designa, pues, un tipo de ser, sino la mera negación del acto. No hay un «ser de esencia» que se añada después la existencia, como si la esencia fuese algo que espera recibir un complemento. La esencia, antes de existir, y sin ella no es más que la misma nada.
3. El fundamento teológico de esta tesis
Suárez no se limita a afirmar esta doctrina, sino que la funda en razones teológicas y metafísicas de peso. La primera de ellas es la afirmación de que «solo Dios es ser necesario por sí mismo».
«Se prueba racionalmente por los principios de la fe, porque sólo Dios es ser necesario de por sí, y sin El nada ha sido hecho, y sin su eficiencia nada existe o posee ser real alguno. Por eso afirman legítimamente los SS. Padres que todo lo que no ha sido hecho por Dios, o es Dios o es nada». (DM XXXI, 2, 3)
Si fuera de Dios hubiese alguna realidad que no procediese de su eficiencia creadora, esa realidad sería independiente de Dios y, por tanto, rivalizaría con su condición de único ser necesario. Pero eso es imposible. Luego no hay, ni puede haber, ningún ser real fuera de Dios que no sea efecto de su acción creadora.
Además, Suárez argumenta que, si las esencias tuviesen algún ser real antes de la creación, entonces:
«Dios no creó absoluta y simplemente todas las cosas de la nada, ni ha producido todos los entes, o todo lo que verdaderamente es algo real y, en consecuencia, no creó propiamente ente alguno, sino que produjo uno de otro como de una potencia real receptiva e improducida» (DM XXXI, 2, 4)
La creación ex nihilo —dogma central de la fe cristiana— quedaría comprometida si las esencias tuviesen algún tipo de ser previo a la acción divina. Por eso Suárez puede afirmar con toda coherencia que la esencia, antes de la creación, es «absolutamente nada».
4. El estatuto de las esencias posibles: no repugnancia, no ser
Ahora bien, si la esencia antes de existir es nada, ¿qué sentido tiene hablar de «esencias posibles»? ¿En qué se diferencia la esencia del hombre, que puede existir, de la quimera, que no puede existir? Suárez responde con una distinción capital:
«esta posibilidad, como luego diremos con más amplitud, por parte de la esencia sólo expresa la no repugnancia a ser producida; en cambio, por parte de la causa extrínseca significa virtud para producirla» (DM XXXI, 2, 2)
La esencia posible no tiene, pues, «ningún ser positivo» que la distinga de la nada. Lo que la caracteriza no es un «ser de esencia» disminuido, sino una «no repugnancia» a ser producida por Dios. Dicho de otro modo: la diferencia entre lo posible y lo imposible no radica en que lo primero tenga algún tipo de realidad y lo segundo no, sino en que lo posible puede ser producido por Dios sin contradicción, mientras que lo imposible encierra contradicción y, por tanto, ni siquiera Dios puede producirlo.
Esta doctrina se aplica también a las verdades eternas. Suárez aborda explícitamente la cuestión de si proposiciones como «el hombre es animal racional» son verdaderas desde la eternidad. Su respuesta es matizada:
«… desde la eternidad no hubo verdad en dichas proposiciones a no ser en cuanto estaban objetivamente en la mente divina, puesto que subjetiva o realmente no existían en sí, ni existían objetivamente en otro entendimiento» (DM XXXI, 2, 8)
La verdad eterna de las proposiciones esenciales no se funda, por tanto, en un ser eterno de las esencias, sino en el conocimiento que Dios tiene de ellas desde siempre. Y ese conocimiento divino no presupone en las esencias ningún ser real previo, sino que es, más bien, la condición de su posibilidad.
5. Conclusión: la oposición entre inmutabilidad cartesiana y nulidad suareciana
La confrontación de los textos no puede ser más reveladora. Frente a la tesis cartesiana de que la esencia posee una «naturaleza verdadera e inmutable» con independencia de la existencia, Suárez sostiene que «la esencia, antes de existir, es absolutamente nada». Para Descartes, el triángulo tiene una esencia verdadera, aunque no exista ningún triángulo; para Suárez, si no hay triángulos existentes, la «esencia del triángulo» no es nada fuera de la mente que la piensa o del poder divino que puede producirla.
No estamos, por tanto, ante una diferencia menor. Se trata de dos concepciones opuestas del estatuto ontológico de la esencia. En Descartes, la esencia tiene una consistencia propia —la «realidad objetiva»— que la hace algo, aunque sea un algo imperfecto respecto de la existencia. En Suárez, la esencia, considerada en sí misma y al margen de la existencia, es pura nada; su única realidad, cuando existe, es la realidad que le confiere el acto de ser.
Esta diferencia es crucial para entender la posterior oposición en la teoría del conocimiento. Si la esencia tiene consistencia propia con independencia de la existencia, entonces puede ser conocida directamente por la intuición intelectual, sin necesidad de partir de la existencia de individuos concretos. Es lo que ocurre en Descartes: conocemos la esencia del triángulo sin necesidad de haber visto jamás un triángulo real. Pero si la esencia, antes de existir, es nada, entonces el único acceso a ella es a través de los individuos existentes, abstrayendo su esencia a partir de los datos de la experiencia. Es lo que ocurre en Suárez: la esencia del hombre se conoce porque hay hombres existentes de los cuales podemos abstraer su naturaleza.
Una vez más, la diferencia en el punto de partida —la consistencia o nulidad de la esencia antes de la existencia— determina dos modos radicalmente distintos de entender el conocimiento metafísico.
Sección III: ¿Enseña Suárez que la existencia no es un acto externo que actualiza la esencia, sino la esencia misma en cuanto existente (distinción solo de razón en las criaturas)?
1. Recordatorio de la posición cartesiana
Descartes sostiene que la existencia no puede ser concebida como un acto externo que viene a actualizar una esencia previamente dada, pues la esencia cartesiana ya es, en cuanto objeto de una idea clara y distinta, algo real en la mente. La existencia es, en las criaturas, la esencia misma en cuanto existente, no algo añadido. De ahí que entre la esencia y la existencia de una criatura existente no haya una distinción real, sino solo de razón (cf. AT IV, 348-350, citado en Secada, 2000, p. 217). La existencia no es un accidente ni un modo realmente distinto; es la esencia misma en cuanto actualizada fuera de sus causas.
2. La posición de Suárez: la existencia como acto, pero ¿acto externo?
Suárez comparte con Descartes el lenguaje: también él afirma que la existencia es «aquello por lo que formal e inmediatamente una entidad queda constituida fuera de sus causas, dejando de ser nada y comenzando a ser algo» (DM XXXI, 4, 6). También él niega que la existencia sea un accidente (DM XXXI, 7, 2). Y también él sostiene que en la criatura existente no hay una distinción real entre esencia y existencia. Hasta aquí, las palabras parecen coincidir.
Sin embargo, esta coincidencia terminológica encubre una diferencia conceptual de primer orden. Para entenderla, es preciso examinar con cuidado lo que Suárez entiende por «esencia actual» y por «existencia», y cómo concibe la relación entre ambas.
3. La esencia actual: un concepto problemático
Suárez distingue cuidadosamente entre la esencia en potencia y la esencia en acto. La esencia en potencia es «absolutamente nada» (DM XXXI, 2, 1). Pero la esencia en acto —la esencia de una cosa ya existente— es, ciertamente, algo. Ahora bien, ¿qué es ese «algo»? ¿Es la esencia misma la que tiene actualidad por sí misma, o la recibe de la existencia?
En un pasaje de capital importancia, Suárez aborda directamente esta cuestión:
«Afirmo en segundo lugar: esta constitución [de la esencia en acto] no se realiza por la composición de una determinada existencia con una determinada entidad, sino por absoluta identidad real» (DM XXXI, 4, 3)
Y añade:
«… o la esencia actual se distingue realmente de la existencia, o no. Si no se distingue, es evidente que no tiene ser alguno distinto por el que esté constituida en tal actualidad» (DM XXXI, 4, 3)
Suárez parece estar diciendo aquí lo mismo que Descartes: en la criatura existente, esencia y existencia no se distinguen realmente; la esencia actual es, ella misma, existente. Sin embargo, la diferencia se revela cuando Suárez introduce una distinción que Descartes no aceptaría: la distinción entre el «ser de esencia actual» (esse essentiae actualis) y el «ser de existencia» (esse existentiae). Para Suárez, la esencia actual tiene un «ser de esencia» que es realmente idéntico a ella, distinta al ser de la existencia. En sus propias palabras:
«… aunque concedamos que el ser de la esencia, considerado de este modo, es un ser actual y distinto del ser de la existencia, a pesar de todo, permanece verdadero y cierto el principio sentado de que la esencia de la criatura no posee en acto este ser de la esencia si no es por producción» (DM XXXI, 2, 11)
La sutileza es crucial: Suárez distingue entre (1) el ser por el que la esencia se constituye como esencia actual (esse essentiae actualis), y (2) el ser por el que esa esencia actual existe fuera de sus causas (esse existentiae). En la criatura existente, estos dos «esse» no son realmente distintos, pero son conceptualmente distintos, y el segundo presupone al primero.
3.1 ¿Cómo hemos de entender la distinción del «ser de la esencia actual» del «ser de la existencia»?
3.1.a. El problema terminológico: esse essentiae como término análogo
Lo primero que hay que advertir es que el término esse en Suárez es peligrosamente análogo. Como él mismo advierte en un pasaje que conviene tener presente:
«Puede haber equivocación en el primer miembro, es decir, en el ser de la esencia. Dos son, en efecto, las maneras de atribuirlo a las cosas creadas. Una, en sí mismas, incluso en cuanto no han sido producidas ni son existentes en acto. […] En otro sentido se toma el ser de la esencia en cuanto conviene actualmente a la criatura ya existente» (DM XXXI, 2, 11)
El esse essentiae puede significar dos cosas radicalmente distintas:
– El ser de la esencia en cuanto no existente (que, como hemos visto, es nada).
– El ser de la esencia en cuanto actualmente existente (que es la esencia misma en acto).
Cuando Suárez habla del esse essentiae actualis en la criatura existente, se refiere al segundo sentido. No está introduciendo un «ser» intermedio entre la esencia y la existencia, sino que está identificando ese esse con la esencia misma en cuanto actual.
3.1.b. El texto clave y su interpretación correcta
El pasaje que cité anteriormente debe ser leído con extrema precisión:
«… aunque concedamos que el ser de la esencia, considerado de este modo, es un ser actual y distinto del ser de la existencia, a pesar de todo, permanece verdadero y cierto el principio sentado de que la esencia de la criatura no posee en acto este ser de la esencia si no es por producción» (DM XXXI, 2, 11)
La frase «distinto del ser de la existencia» (distinctum ab esse existentiae) puede inducir a error si no se lee en contexto. Suárez está hablando hipotéticamente («aunque concedamos») desde la perspectiva de quienes defienden la distinción real. Pero su propia posición es que, en la realidad, no hay tal distinción. Unas líneas después lo aclara:
«… si nos referimos a la esencia en acto, no puede decirse en modo alguno, según esta sentencia, que la esencia existente añada la existencia sobre la esencia en acto, puesto que la esencia que es ente en acto incluye formal e intrínsecamente la existencia» (DM XXXI, 3, 5)
Es decir, en la criatura existente, la esencia en acto incluye formal e intrínsecamente la existencia. No hay un esse essentiae que sea distinto de la existencia, sino que la existencia es precisamente la actualidad de esa esencia.
3.1.c La distinción de razón entre esse essentiae y esse existentiae
Lo que Suárez distingue, y esto es capital, no son dos cosas en la realidad, sino dos aspectos o razones bajo los cuales concebimos una misma realidad. En un texto que ya hemos citado pero que conviene releer:
«Esencia y existencia son la misma realidad, pero se concibe bajo la razón de esencia, en cuanto por razón de ella la realidad se constituye bajo un género y especie determinados; y esta misma realidad es concebida bajo la razón de existencia, en cuanto es la razón de ser en la realidad y fuera de las causas» (DM XXXI, 6, 23)
La distinción entre el esse essentiae y el esse existentiae es, pues, una distinción de razón (distinctio rationis), no una distinción real. Cuando Suárez habla del esse essentiae actualis, se refiere a la esencia misma considerada en su actualidad; cuando habla del esse existentiae, se refiere a esa misma realidad considerada como «puesta fuera de sus causas». Son dos modos de concebir lo mismo, no dos componentes realmente distintos.
3.1.d. La función del «ser de esencia actual» en el sistema suareciano
Ahora bien, ¿por qué introduce Suárez esta distinción si no responde a una diferencia real? La respuesta está en su concepción de la contingencia. La criatura, a diferencia de Dios, no existe necesariamente. Podemos concebir su esencia sin concebirla como existente. Pero esa esencia que concebimos no es la esencia en potencia (que es nada), sino la esencia en acto, abstraída mentalmente de su existencia. Para dar cuenta de esta posibilidad de abstracción, Suárez necesita un concepto que designe la esencia actual considerada precisivamente, es decir, sin incluir en esa consideración su existencia. Ese concepto es el esse essentiae actualis.
Pero insisto: se trata de un concepto, no de una realidad distinta. Como él mismo dice:
«… esta distinción de los conceptos se funda en que la criatura no tiene el ser de por sí y puede a veces no existir» (DM XXXI, 6, 23)
El fundamento no es una composición real, sino la contingencia.
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