Introducción
Es ya un lugar común, en la historia de la filosofía, presentar a Descartes como el padre de la modernidad, como el pensador que, con su cogito y su nueva lógica, abre una época y clausura, de una vez por todas, el ciclo de la escolástica. Pero ocurre que esta imagen, por nítida que resulte, se vuelve problemática en cuanto descendemos al detalle de los textos y nos preguntamos por las fuentes efectivas de su metafísica. Porque si algo nos ha enseñado la investigación de las últimas décadas es que Descartes no filosofó en el vacío, sino que su pensamiento se nutrió de la tradición escolástica tardía, y entre los autores que leyó estuvo Francisco Suárez. Sus primeras anotaciones, sus lecturas en La Flèche, los mismos términos que emplea —substantia, attributum, modus, realitas objectiva— remiten, una y otra vez, para muchos, a las Disputationes Metaphysicae. De ahí que no pocos historiadores hayan visto en el cartesianismo una suerte de corolario, de desarrollo interno, de la metafísica suareziana.
Ahora bien, ¿es esto realmente así? ¿Puede afirmarse, sin más, que quien parte de la duda metódica y encuentra en el cogito el primer principio está en la misma línea de quien parte del ens inquantum ens y de sus propiedades trascendentales? ¿Acaso el hecho de que ambos usen palabras como «esencia» o «existencia» basta para concluir que piensan lo mismo? Porque si así fuera, si la coincidencia terminológica fuese garantía de identidad filosófica, entonces el hombre, el caballo y el sapo, por el mero hecho de tener dos ojos, pertenecerían a una misma especie; y un círculo y un cuadrado, por ser ambas figuras geométricas, serían en el fondo una sola cosa. Y esto, claro está, es un absurdo, porque lo que define a una cosa no es la acumulación de rasgos superficiales que pueda compartir con otras, sino el principio mismo desde el cual se constituye; a saber, su estructura íntima, su modo de ser. Y si los principios son distintos, si la raíz de la que brotan las respectivas concepciones del ente es diversa, por más que encontremos términos comunes o definiciones que se asemejan, no podremos concluir, sin caer en una grosera falacia, que se trata de la misma filosofía.
De ahí la importancia del presente estudio. Propongo examinar, de manera sistemática y comparativa, el modo en que Descartes y Suárez entienden la relación entre esencia y existencia. Para ello, he seleccionado cinco aspectos fundamentales que constituyen el núcleo de la cuestión: el orden metodológico entre la pregunta por la existencia y la pregunta por la esencia; el estatuto ontológico de la esencia antes de la existencia; la naturaleza de la existencia en las criaturas; la posibilidad de una demostración a priori de la existencia de Dios; y, finalmente, el papel que juega la realidad objetiva en cada sistema.
Porque lo que está en juego no es un mero matiz, sino dos maneras antagónicas de entender el ser mismo. En Descartes, la esencia posee una consistencia propia —la realidad objetiva— que la hace algo incluso antes de existir; de ahí que pueda ser conocida con independencia de la existencia, y que la existencia misma pueda ser pensada como una propiedad más de la esencia divina. En Suárez, por el contrario, la esencia antes de la existencia es «absolutamente nada»; su único ser es el que recibe del acto de existir. Esta divergencia en el punto de partida —la consistencia o nulidad de la esencia— determina, como veremos, todas las demás diferencias: el orden del conocimiento, la estructura de la criatura, el lugar de Dios en la metafísica.
Si en este estudio se logra mostrar que esa diferencia es real y profunda, habremos contribuido, aunque sea modestamente, a disipar la falsa imagen de un Descartes continuador de Suárez, y a restituir a la modernidad su verdadero rostro: el de una transformación que, lejos de limitarse a repetir la tradición, la subvierte desde sus cimientos.
I. La metafísica de Descartes
1. La esencia para Descartes
¿Qué entiende Descartes por «esencia»? La pregunta es capital, pues de su respuesta depende la comprensión de todo su edificio metafísico. No se trata, desde luego, de un mero concepto lógico, de esos que los dialécticos enumeran en sus manuales; ni tampoco de una definición nominal, como la que podría darse de un ente de razón. La esencia cartesiana es, ante todo, una naturaleza verdadera e inmutable (vera et immutabilis natura), esto es, un núcleo inteligible que la mente aprehende cuando conoce algo de manera genuina. Como el propio Descartes señala en la Quinta Meditación, hay muchas cosas que, aunque quizá no existan fuera de él, no pueden ser consideradas como nada, pues no son invenciones arbitrarias de su pensamiento, sino que poseen «sus naturalezas verdaderas e inmutables» (Descartes, AT VII, 64, citado en García, 1998, p. 69). La esencia es, pues, aquello sin lo cual una cosa no puede ser concebida, el núcleo inteligible que la mente capta en un acto de intuición pura.
Ahora bien, esta naturaleza verdadera e inmutable no se conoce por abstracción de los datos sensibles, como quería la tradición aristotélica, sino que es el correlato objetivo de una idea clara y distinta. La idea, en Descartes, no es un mero accidente del alma, ni un signo arbitrario que remite a otra cosa; es, por así decirlo, el lugar donde el ente se manifiesta al pensamiento. En este sentido, como ha señalado Claudia Lorena García, la idea cartesiana es una verdadera «onto-fanía»: ella representa la esencia de la cosa, de tal modo que «si algo se le añade o se le quita a la esencia, la idea automáticamente se convierte en la idea de otra cosa» (Descartes, AT VII, 371, citado en García, 1998, p. 70). Conocer la esencia es, entonces, tener la idea adecuada de ella; y tener la idea adecuada es poseer un contenido objetivo que resiste a nuestra voluntad, que se impone a la mente con la fuerza de lo necesario.
Esta manera de entender la esencia tiene una consecuencia ontológica de primer orden. Como observa David Scarrow, Descartes sigue en esto la tradición, pero con un matiz decisivo: la esencia no es una entidad separada, distinta del individuo, como si hubiese una «perreidad» que Fido poseyese además de su ser singular. Ser un perro es ser una sustancia con una determinada naturaleza o esencia. Pero la única realidad es la sustancia individual. No hay una entidad distinta, la «perreidad», que Fido «posea» (Scarrow, 1972, p. 19). La esencia no es un universal separado, ni una forma subsistente al modo platónico; es la sustancia misma en cuanto es pensada, en cuanto se ofrece al entendimiento como una totalidad inteligible. Dicho de otro modo: la esencia es la sustancia considerada en su determinación fundamental, aquello que la constituye como lo que es y sin lo cual dejaría de ser ella misma.
De ahí que, en la ontología cartesiana, toda sustancia tenga una propiedad principal que constituye su naturaleza y esencia, y a la cual se refieren todas las demás propiedades. En los Principios de la filosofía, Descartes lo formula con toda claridad: «hay siempre una propiedad principal de la sustancia que constituye su naturaleza y esencia, y de la cual dependen todas las demás» (Descartes, AT VIII-1, 25, citado en Scarrow, 1972, p. 22). Esta propiedad principal no es un modo, algo que pueda añadirse o quitarse sin que la cosa perezca; es, por el contrario, aquello que hace que la cosa sea lo que es. En el mundo creado, Descartes reconoce solo dos de estas propiedades fundamentales: el pensamiento (cogitatio), que constituye la esencia de la sustancia pensante, y la extensión (extensio), que constituye la esencia de la sustancia corporal. Todo lo demás —las figuras, los movimientos, las sensaciones, las voliciones— no son sino modos o determinaciones de estas dos esencias básicas.
Ahora bien, esta reducción de lo real a dos esferas esenciales tiene una consecuencia que Armando Roa ha puesto de relieve con especial agudeza. Al quedar el pensamiento y la extensión como las únicas esencias verdaderas, éstas se convierten en «mundos cerrados», esferas autosuficientes que no se comunican entre sí. «Las esencias —escribe Roa— si se tornan mundos cerrados, ya no pueden tocarse y acaban por hacerse ininteligibles, irracionales e inalcanzables» (Roa, 1950, p. 445). En efecto, si lo propio del pensamiento es ser in-extenso, y lo propio de la extensión es ser no-pensante, entonces no hay punto de contacto alguno entre ambas esferas. Esta separación radical, este «hermetismo» de las esencias, plantea un problema epistemológico mayúsculo: ¿cómo puede la mente, que es pensamiento, conocer la extensión? Y, más aún, ¿cómo puede estar segura de que sus ideas de la extensión corresponden a algo real fuera de ella?
Por lo pronto, baste con retener lo esencial: para Descartes, la esencia es (1) una naturaleza verdadera e inmutable, (2) el objeto de una idea clara y distinta, (3) la propiedad principal de una sustancia, y (4) el principio de inteligibilidad que determina qué modos puede tener esa sustancia. Establecido esto, podemos ahora preguntarnos: ¿cómo se relaciona la esencia con la existencia? ¿Es la existencia un modo? ¿Una propiedad? ¿Algo añadido desde fuera? Y, sobre todo, ¿por qué Descartes invierte el orden tradicional y afirma que debemos conocer la esencia antes de saber si la cosa existe? A estas preguntas habremos de responder en los apartados que siguen.
2. La existencia en Descartes: un problema con dos caras
Si la esencia es, como hemos visto, una naturaleza verdadera e inmutable que la mente aprehende con claridad y distinción, entonces surge inmediatamente una pregunta: ¿qué lugar ocupa la existencia en esta arquitectura? Pues, a diferencia de la esencia, la existencia no se presenta a la mente como un contenido objetivo más, como algo que pueda ser aprehendido con independencia de la cosa que existe. No tenemos, por así decirlo, una «idea de la existencia» al mismo título que tenemos una idea del triángulo o del pensamiento. Y, sin embargo, la existencia es aquello sin lo cual la esencia sería mera posibilidad, mero objeto de pensamiento sin correlato extramental. ¿Cómo entender, entonces, esta relación?
Para Descartes, la existencia no puede ser concebida como un acto externo que viene a actualizar una esencia previamente dada, pues eso supondría que la esencia es algo completo en sí misma antes de existir, algo que meramente «recibe» la existencia como un añadido. Pero, como ha mostrado Claudia Lorena García, la esencia cartesiana ya es, en cuanto objeto de una idea clara y distinta, algo real en la mente: «una idea representa la esencia de una cosa» (Descartes, AT VII, 371, citado en García, 1998, p. 70). La existencia, entonces, no puede ser algo externo que sobreviene a la esencia; debe entenderse de otro modo. En la filosofía cartesiana, la existencia se presenta bajo dos aspectos complementarios, aunque distintos: por una parte, como la constatación inmediata de una esencia en acto, tal como ocurre en el cogito; por otra, como una propiedad que pertenece a la esencia misma, tal como se manifiesta en el argumento ontológico.
3. La existencia en el cogito: la constatación de una esencia actual
El cogito es, en la arquitectura de las Meditaciones, el primer encuentro con la existencia. Pero nótese bien: no es el encuentro con una existencia vacía, con un «algo» indeterminado del que luego habría que averiguar su esencia. Es, por el contrario, la constatación de que la esencia «pensamiento» se da en acto. Como observa Armando Roa, «el cogito es el enlace directo con la propia existencia; desde ahí mide Descartes los límites de su ser» (Roa, 1950, p. 443). Pero, ¿qué encuentra al medir esos límites? No un sustrato indeterminado, sino una naturaleza precisa: el pensamiento. La existencia, en el cogito, no es un añadido a la esencia, sino el medio mismo en el que la esencia se manifiesta.
Descartes lo expresa con toda claridad en la Segunda Meditación: después de constatar que existe, se pregunta inmediatamente «¿qué soy, pues, yo, que existo?» Y la respuesta no es una nueva búsqueda, sino la inspección de lo que ya se está dando en el cogito mismo: «soy una cosa que piensa» (Descartes, AT VII, 27, citado en García, 1998, p. 72). La existencia no es, entonces, un predicado que se añade a un sujeto ya conocido; es, más bien, la presencia real de la esencia, el hecho de que la esencia «pensamiento» esté efectivamente dada. Dicho de otro modo: en el cogito, la existencia no es algo que la esencia tenga, sino algo que la esencia es en cuanto actual. Por eso, como señala David Scarrow, Descartes puede afirmar que «nada más se requiere para conocer una sustancia que sus diversos atributos; así, cuantos más atributos de una sustancia conocemos, más perfectamente entendemos su naturaleza» (Descartes, AT VII, 360, citado en Scarrow, 1972, p. 23). La existencia no es un atributo más, sino la actualidad de todos ellos.
4. La existencia en el argumento ontológico: la existencia como propiedad de la esencia
Si en el cogito la existencia se nos muestra como la constatación de una esencia en acto, en el argumento ontológico la relación entre esencia y existencia alcanza su formulación más audaz. Aquí ya no se trata de constatar que una esencia dada existe, sino de afirmar que la existencia pertenece a la esencia misma, del mismo modo que la propiedad de que sus ángulos sumen dos rectos pertenece a la esencia del triángulo. En la Quinta Meditación, Descartes sostiene que la existencia no puede ser separada de la esencia de Dios, del mismo modo que no puede separarse de la esencia del triángulo la igualdad de sus tres ángulos a dos rectos (Descartes, AT VII, 66, citado en García, 1998, p. 78).
Claudia Lorena García lo formula con precisión: «la propiedad de existencia, dice Descartes, está contenida objetivamente en la idea innata de Dios» (García, 1998, p. 78). Esto no significa, claro está, que la existencia sea un modo, como lo son la figura o el movimiento en la extensión. Un modo es una determinación de la esencia, algo que puede darse o no sin que la esencia deje de ser lo que es. En Dios, entonces, la existencia no es un añadido, ni siquiera una determinación necesaria; es la esencia misma en cuanto existente. Por eso Descartes puede afirmar que en Dios «la existencia y la esencia no están separadas ni son distintas» (Descartes, AT VII, 117, citado en Secada, 2000, p. 215).
Ahora bien, esta inclusión de la existencia en la esencia divina plantea una cuestión delicada. Pues si la existencia es una propiedad de la esencia, ¿cómo evitar que la existencia se convierta en un modo más, en una determinación entre otras? La respuesta de Descartes es sutil: la existencia no es una propiedad como las demás, porque no añade nada al contenido inteligible de la esencia. Decir que Dios existe no es añadir una perfección más a la lista de sus perfecciones; es afirmar que esa lista tiene correlato real, que no es mero objeto de pensamiento. En este sentido, como ha señalado Roa, «la idea de Dios es una idea que dentro de su propia esencia clara y distinta, incluye la existencia» (Roa, 1950, p. 454).
5. La existencia como algo «añadido» en las criaturas: el problema de la distinción real
Si en Dios la existencia pertenece a la esencia de tal modo que no pueden separarse ni siquiera conceptualmente, en las criaturas la situación es distinta. Pues, como observa Descartes en la Primera Respuesta a las objeciones de Caterus, «estamos tan acostumbrados a distinguir en todas las demás cosas la existencia de la esencia, que no advertimos con qué derecho pertenece a la esencia de Dios con preferencia a las demás cosas» (Descartes, AT VII, 116, citado en Secada, 2000, p. 215). En las criaturas, la existencia parece ser algo «añadido» a la esencia, algo que la esencia recibe de Dios. Pero, ¿cómo entender esa recepción? ¿Es la existencia un accidente? ¿Un modo? ¿O acaso hay una distinción real entre esencia y existencia, como sostenían algunos?
En una carta de 1645 o 1646, probablemente dirigida al padre Mesland, Descartes aborda directamente esta cuestión. Allí sostiene que «la esencia y la existencia no son realmente distintas en las cosas existentes, aunque uno pueda considerar la esencia como no existente» (Descartes, AT IV, 348-350, citado en Secada, 2000, p. 217). Pero entonces, ¿cómo explicar que podamos concebir la esencia de una criatura sin concebirla como existente?
La pregunta surge con necesidad. Si, en la criatura existente no hay una distinción real entre esencia y existencia, ¿qué es aquello que concebimos cuando pensamos, por ejemplo, en una rosa durante el invierno? No podemos estar concibiendo nada, puesto que la rosa no existe; y, sin embargo, nadie negaría que tenemos un pensamiento genuino, un contenido inteligible al que podemos referirnos. La solución de Descartes no consiste en postular una esencia separada que «recibe» después la existencia, sino en atender al modo en que las ideas se presentan en la mente.
Para Descartes las ideas son actos del pensamiento que tienen un contenido objetivo. Ese contenido puede ser de algo existente o de algo meramente posible. Cuando concebimos una rosa en invierno, lo que ocurre es que nuestra mente produce una idea que tiene un contenido objetivo —la esencia de la rosa— pero sin que ese contenido esté acompañado de la afirmación de su existencia fuera del pensamiento. La idea es la misma, en cuanto a su contenido, que la idea de una rosa existente; lo que varía es el juicio que acompañamos a esa idea. Como señala García, «una existencia posible está contenida en el concepto o idea de cualquier cosa que entendemos clara y distintamente» (Descartes, AT VII, 116, citado en García, 1998, p. 70). Entonces, lo que la idea de la rosa en invierno contiene es la posibilidad de existir, no la existencia actual.
Ahora bien, esta posibilidad no es un mero artificio de la mente. La idea de la rosa no es una ficción arbitraria, como la de un hipogrifo o una quimera. Tiene, como dice Descartes en la Quinta Meditación, «sus naturalezas verdaderas e inmutables» (Descartes, AT VII, 64, citado en García, 1998, p. 69). La rosa posible tiene una esencia que no depende de que exista o no; esa esencia es la misma que tendría la rosa si existiera. Pero, ¿cómo puede ser la misma? La respuesta de Descartes es que la esencia, en cuanto objeto de pensamiento, no es una cosa que esté «ahí fuera» esperando a ser actualizada; es un contenido inteligible que la mente posee en sí misma. Como observa Scarrow, para Descartes «la única realidad es la sustancia individual» (Scarrow, 1972, p. 19). La esencia de la rosa posible no es una sustancia, ni una parte de sustancia; es el contenido objetivo de una idea. Cuando la rosa existe, ese contenido se realiza en una sustancia individual; cuando no existe, el contenido permanece en la mente como un objeto de pensamiento, pero no como una cosa real.
De este modo, la dificultad pretende ser disuelta. Concebimos la esencia sin la existencia porque la mente puede tener ideas de objetos posibles sin que esos objetos existan. Esa posibilidad no implica que en la criatura existente haya dos componentes —esencia y existencia— realmente distintos. Lo único real es la sustancia individual existente. La esencia que concebimos separadamente no es un componente de esa sustancia, sino el contenido inteligible que ella realiza. Como bien dice Roa, para Descartes «las esencias son estructuras ideales elaboradas en vistas a las exigencias que la existencia en sí, pone al ser» (Roa, 1950, p. 442). No son cosas, sino estructuras inteligibles que la existencia actualiza. Por eso podemos pensar la esencia sin la existencia: pensamos la estructura sin la actualidad, el contenido sin el juicio que lo pone en la realidad.
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