Modernidad residual y baile de San Vito. Por Diego Chiaramoni

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La historia de la metafísica moderna es el largo camino de una insistente actitud: poner de relieve la conciencia de sí autónoma. Hegel, quizás la figura más elevada del pensamiento moderno, hablaba de la marcha necesaria del espíritu absoluto hacia la comprensión de sí mismo. La historia del pensamiento, inmediatamente antes de Hegel y largamente después de éste, es la historia de dos impotencias. De esas impotencias, creemos, está hecha la argamasa de nuestro tiempo. Expliquémonos.

Con la navegación iniciada por Descartes, que a su vez hunde sus raíces en el giro metafísico producido en aquel enclave temporal que Huizinga llamó el “otoño medieval” (tema que merece alguna vez una profunda reflexión para no caer en simplismos manualísticos), se inicia la travesía del hombre autónomo y por consecuencia, la fundamentación de una nueva mirada sobre la naturaleza y sobre la ciencia. En un breve y lúcido texto titulado La época de la imagen del mundo, Martin Heidegger lo expresa claramente: “Con la interpretación del hombre como subjectum, Descartes crea el presupuesto metafísico para la futura antropología”¹. En el yo pienso, ergo yo existo, fórmula que constituye la aprehensión del sujeto por sí mismo, en ese cogito puesto al comienzo de todo, radica lo verdaderamente inédito en la historia del pensamiento: la filosofía se abre así, a la conquista de novísimos territorios. Por esa razón, los siglos posteriores a Descartes, constituyen el auge de la metafísica moderna, que recién hallará su primer gran dique, con el advenimiento de los planteos kantianos. En los siglos XVII y XVIII se produce una verdadera corriente pasional en el seno de la filosofía, son los siglos que heredan el problema de la comunicabilidad de sustancia de Descartes, los siglos de Leibniz, de Spinoza y de Malebranche a los que Jacques Chevalier llamó alguna vez “tres metafísicos amigos de Dios”. Es el tiempo de las “razones coronarias” de Pascal y del peculiar idealismo del Obispo Berkeley. Pero Kant no era un hombre afecto a las pasiones, su alma cúbica, mixtura de hombre de ciencia, de soltería impertérrita y de pietismo de aldea, hizo sentar a la metafísica en el banquillo de los acusados. Espíritu que madura su genialidad lentamente, publica su gran obra a los 57 años, su Crítica de la razón pura es un verdadero gozne en el que gira la historia del pensamiento. En el Prólogo de la citada obra, de arranque nomás y sin esconder las cartas, el filósofo de Königsberg sintetiza el destino de una impotencia:

“La razón humana tiene el destino singular en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades”. ²

La razón responde a esta impotencia, apelando a principios que sobrepasan todo uso empírico y por eso cae en oscuridades y contradicciones. Por esta razón, la metafísica, otrora reina, ha devenido en vasalla y su historia es un campo de batalla entre meros conceptos. Para corregir este destino, para entrar en el seguro camino de la ciencia, Kant sostiene que la razón debe adoptar una nueva actitud ante la naturaleza, la de juez y no la de discípulo. Esta tentativa de transformar la actitud hasta ahora empleada por la metafísica, detallada en el Prólogo a la Segunda Edición de la Crítica de la razón pura (1787), ha pasado a la historia con el nombre de giro copernicano del pensamiento. Ante aquella disposición natural de la razón, el filósofo de Königsberg reacciona trazando límites: Kant desconfía. Quien lo ha visto con claridad meridiana ha sido Ortega y Gasset:

“El espíritu de Kant se estremece con vago terror ante lo inmediato, ante todo lo que es simple y clara presencia, ante el ser en sí. Padece ontofobia. Cuando la realidad radiante le cerca, siente la necesidad de abrigo y coraza para defenderse de ella”. ³

Algún estudioso podrá objetar (y con razón): pero la imposibilidad de la metafísica en Kant tiene que ver con que ella no accede a un estatuto científico, pero ello no quiere decir que no haya un acceso a lo metafísico por otro camino, por ejemplo, por el camino de la ética. Entonces nos preguntamos: ¿cómo unir luego en la fe, aquello a lo que por vocación natural aspiramos, pero no podemos conocer? Ha hecho mucho mal el formalismo del deber.

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Ya Friedrich Jacobi, contemporáneo a los planteos de Kant, había intuido que sin la cosa en si no se podía entrar en su filosofía, pero con la cosa en sí, no era factible permanecer en ella. Luego Fichte, quien profesaba profunda admiración a Kant, fue más allá de su idealismo trascendental plasmando una verdadera imaginación productiva del yo. Otra vez el problema del límite, otra vez el aullido de la libertad y el silencioso reproche al maestro: al viejo Kant le había temblado la mano. En el verano de 1793, en Tubinga, tres compañeros de seminario se reunían secretamente a plantar un árbol de la libertad entonando las estrofas de la Marsellesa, esos tres compañeros eran Hölderlin, Schelling y Georg Friedrich Hegel: el idealismo alemán estaba en marcha.

Cornelio Fabro es sus estudios sobre la dialéctica de Hegel, sostiene la existencia de una triple génesis de su pensamiento:

El principio luterano de la fe. Hegel dirá que aquello que Lutero inició como creencia, es lo mismo que el Espíritu ulteriormente madurado, se ha esforzado por comprender en el concepto. Con Lutero comienza en germen la libertad del espíritu. Hegel eleva la fe luterana de su condición de subjetividad cerrada a la certeza absoluta que se expresa como absoluta objetividad.
El principio especulativo y resolutivo del yo pienso. Hegel intenta la superación kantiana de concebir la unidad de la conciencia como mera formalidad gnoseológica e instrumental. El influjo que a su pensamiento dieron las concepciones de Fichte y del prematuro Schelling contribuyó en el alejamiento de ambos y la maduración de su idealismo metafísico objetivo.
El principio spinoziano de la unidad de la sustancia. Para Hegel, es necesaria la filiación con Spinoza como comienzo del filosofar. El “Omnis determinatio es negatio” de Spinoza resuena en la médula de la filosofía hegeliana. Al monismo de la sustancia rígida de Spinoza, Hegel le agrega la dialéctica de la Idea como movimiento necesario para el retorno a sí misma.

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En este tercer punto reside el elemento nodal que queremos destacar: Hegel vuelve a Spinoza a quien considera su más lúcido antecedente, pero intuye que a ese sistema le falta un elemento fundamental: el movimiento de la subjetividad.

El inmenso talento metafísico de Hegel se trasunta en la vida y en la historia, que al decir de Ortega, es “un instinto frenético hacia lo óptimo”⁴. La historia, en el fondo es una teología secularizada, una realización de Dios, y éste Dio, se realiza en la autoconciencia.

Nuestra profesora de Historia de la Filosofía Moderna nos contó alguna vez una maravillosa anécdota de uno de sus grandes maestros. Al salir de la misa de su ordenación, un joven sacerdote recibía el afecto de la comunidad y el beso en las manos de las viejitas más piadosas. El maestro se acercó, le dio un abrazo y dejó en sus manos un díptico con dos fotos, una de Kant y otra de Hegel. El curita sorprendido le dijo: – Gracias profesor, pero… ¿por qué esto? El viejo maestro respondió: – Para que no olvide que están en todas partes.

¿Qué es lo que hoy queda de aquellos dos titanes del pensamiento moderno? Algunos pensadores de las últimas décadas, desde Baudrillard hasta Byung-Chul Han, intuyeron el lento tránsito que va de la crisis del saber a la crisis de lo real. Nosotros creemos que subyacen en esta contemporaneidad que algunos llaman “posmodernismo” (categoría que preferimos obviar y hablar de “criptoidealismo” o simplemente de “modernidad residual”) por un lado, la castración metafísica kantiana y con ello el paroxismo de un homo dúplex donde la razón queda escindida del afecto. Por otro lado, el movimiento hegeliano como Mal de San Vito, un progresismo que ama el absolutismo del barro, en fin: un nihilismo con cotillón.

1 Heidegger, M. La época de la imagen del mundo. En Caminos de bosque. Ed. Alianza, Madrid, 2005: p. 81.

2 Kant, I. Crítica de la razón pura. A VII. Trad. Pedro Ribas. Ed. RBA, Barcelona 2004: p. 7.

3 Ortega y Gasset, J. “Kant. Reflexiones del centenario” (1924), en Kant, Hegel, Diltey. Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1958: p. 31.

4 Ibdímen: p. 62.